종교철학의 주요 학자들

이 장에서는 다양한 종교철학의 주제를 다루었던 학자들을 간단하게 다루려 한다. 그러나 그들이 다루었던 사상들을 자세하게 모두 다루지 않고, 축약해서 다룰 것이다. 이런 작업을 통해서 우리가 다루는 학자들이 종교철학 안에서 점하고 있는 위치나 그들의 기본적인 사상의 흐름을 파악할 수 있을 것이다.

1 안셀름(Anselmus Cantuariensis, 1033-1109)

안셀름은 신앙과 철학을 구분하지 않고 함께 다루려고 시도했던 중세의 신학자이며 철학자였다. 그렇다고 안셀름이 신앙과 철학을 동일한 위치에 놓고 있다는 말은 아니다. 오히려 그는 신앙에 본질적인 가치를 두면서, 철학의 호교론적 기능을 강조하고 있다. 즉, 신앙인들이 계시를 통해서 인식한 모든 것을 이성의 도움으로 증명하려고 시도했다는 것이다.

안셀름의 가르침을 드러내는 핵심적인 명제는 다음과 같다.  "Credo, ut intelligam: 나는 알기위해서(이성적, 철학적으로 이해하기 위해서), 믿는다" 또는 "Fides quaerens intellectum: 이해를 추구하는 믿음". 이를 위해서 안셀름은 특히 플라톤-그리스도교적 전통 안에서 다양한 방식으로 논증을 하고 있다. 안셀름에 따르면, 이성은 성령의 해명이 필요하다. 그 이유는 오직 성령의 도움으로만 이성이 자신의 기능을 올바르게 수행할 수 있기 때문이다. 이는 단지 초자연적인 현상뿐 아니라, 자연의 현상을 참되게 설명하기 위함이다. 성령의 도움으로 인간은 자연 현상을 더 잘 이해할 수 있다. 이런 의미에서 위에서 언급한 "Credo, ut intelligam"이 보다 잘 설명될 수 있다. 무엇보다 나는 먼저 믿어야 한다. 믿음의 바탕에서 나는 더 잘 이해할 수 있는 것이다. 그래서 안셀름을 따르는 수많은 해석자들, 특히 칼 바르트(K. Barth)는 안셀름의 입장에서 신학과 철학을 전혀 구별하지 않고 있는 것이다. 안셀름에게 있어서 이 모든 것은 다 신학의 영역에 있는 것이다.

그럼에도 안셀름이 펼치고 있는 논증을 자세히 들여다본다면, 우리는 안셀름이 매우 조심스럽게 자신의 명제를 신학과 철학의 구분을 위해서 사용하고 있음을 알 수 있다. 특히 우리는 계시의 도움, 즉 하나님의 실존, 삼위일체, 예수 그리스도의 고난과 죽음을 통한 구원 등의 도움으로 많은 것을 이해할 수 있다는 사실을 안셀름을 통하여 알게 된다. 그러나 이것을 분명하게 증명할 수 있는 것은 바로 이성의 도움을 받을 때이다. 즉, 그리스도와 떨어져있는(remoto Christo) 이성의 도움으로만 증명할 수 있다는 것이다. 주목할만한 점은, 안셀름은 자신의 증명을 위해서 그리스도교 전통의 권위 또는 성서를 사용하지 않는다는 것이다. 오히려 후에 토마스 폰 아퀴나스(Thomas von Aquin)가 지지하고 있는 것과는 다르게 안셀름은 성서나 전통이 보존하고 있는 계시되어진 모든 진리는 이성을 통하여 증명될 수 있다고 바라본다. 아퀴나스는 이에 반하여 계시되어진 진리의 일부분을 증명할 수 있다고 주장한다.

안셀름은 '존재론적 신증명'을 통해서 유명해졌다. '존재론적 신증명'이란, 하나님의 실존이 '존재로서의 하나님'이라는 개념에 의해서 증명될 수 있다는 논증이다. 여기서 하나님은 "더 이상 더 큰 것을 생각할 수 없는 분"(aliquid, quo maius nihil cogitari potest)이라 정의된다. 무엇보다 안셀름은 이미 전통적으로 잘 알려진 우주론적 신증명을 연구했다. 여기서 하나님의 실존은 세상의 실존이나 무엇인가 세상적인 것으로부터 도출되고 증명된다. 안셀름은 이런 생각을 받아들일 수 없었다. 왜냐하면 안셀름에게 있어 이런 하나님은 무엇인가 세상의 것에 종속되어진 분 또는 세상의 것으로부터 자유롭지 못한 분이기 때문이었다. 많은 날을 잠 못들면서 고민에 사로잡혔던 안셀름은 세상이나 세상의 것으로부터 자유롭지 못한 분으로서의 하나님이 아니라, 오히려 전적으로 하나님 그 스스로에게서 또는 하나님 개념으로부터 하나님의 실존을 증명할 수 있는 길을 발견하게 되었다. 이를 안셀름은 자신의 저술은 "프로스로기온"(Proslogion)에서 펼치고 있으며, 문학적으로 볼 때 매우 독특한 신증명을 시도했던 것이다.

우리는 이에 관해서 "신증명"이라는 주제 안에서 자세하게 다루었다.

Anselm von Canterbury, Proslogion, 제2-4장을 참고하라.

그러므로 세상으로부터 종속되어 펼쳐지는 신증명이 아니라, 인식론적인 가르침 또는 하나님 개념 그 자체로부터 하나님의 실존을 증명하려 시도하고 있다고 우리는 말할 수 있다. 안셀름은 인식의 법칙과 존재의 법칙을 상응시켜려는 노력을 통해서 신의 실존을 증명하고 있는 것이다. 반면에 아퀴나스는 이 두 법칙을 철저하게 구분하고 있는 것이다. 사실 이 둘에 대한 논쟁은 오늘날까지 분명한 해답 없이 이어져 오고 있다. 특히 바르트에게 이 두 법칙에 대한 논쟁은 "교회교의학"(KD) 안에서 매우 중요성을 획득하고 있다. 바르트는 인간의 인식법칙으로부터 모든 해명을 추구한다면 그리고 인식의 법칙이 신학의 출발점이 된다면, 우리는 결코 살아계신 하나님을 만날 수 없다고 생각한다. 이런 태도는 분명 안셀름과 같이 인식의 법칙과 존재의 법칙을 동일하게 바라보면서 신학하도록 이끌고 있다. 반면에 부른너(Emil Brunner)는 이런 위치에 서있는 안셀름과 바르트를 비판하면서 둘을 구별하고 있다. 물론 안셀름과 바르트만 이런 주장을 하고 있는 것은 아니다. 넓게 보자면, 헤겔(G.W.F. Hegel)과 스피노자(B. Spinoza) 또한 이런 위치에 포함시킬 수 있다. 바르트가 헤겔과 안셀름의 신학적 동반자임은 이미 알려진 사실이다.

그러나 분명 이런 위대한 학자들의 주장은, 내가 생각하기에, 논란의 여지가 있다. 우리는 다음과 같이 물을 수 있다: 왜 인식의 법칙이 존재의 법칙에 대립해야만 하는가? 많은 경우 우리는 대상이 되는 사물을 먼저 인식한 후에, 그 다음에 그 사물에 놓인 근원이나 본질을 정의할 수 있게 된다. 그 다음에 비로소 우리는 이런 사물의 근원, 존재의 질서로부터 논리적인 대립접을 찾게 된다. 이는 인식의 질서를 통해서는 발견할 수 없는 것이다.

2 헤겔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)

독일관념론(Deutscher Idealismus) 사상의 대표자이며 위대한 철학자인 헤겔 또한 철학과 신학을 내용적으로 동일하게 바라보고 있다. 그러나 안셀름과는 다르게 헤겔은 철학에 분명한 우위성을 두고 있다. 그래서 그는 계몽주의 신학이나 전통적인 신학에 공공연한 반대를 표명한다. 왜냐하면 계몽주의 신학은 그리스도교 교리의 내용을 간과하였고, 그리스도교 신앙을 창조주로서 그리고 윤리의 보존자로서의 하나님에 대한 가르침으로 제한했기 때문이다. 그리스도교 신앙을 인간 영혼의 불멸에 대한 가르침으로, 그리고 결국 본성적인 다시 말하면 계시된 윤리가 아니라 본성적인 윤리론으로 축소했기 때문이었다. 헤겔이 생각하기에 계몽주의는 이성적으로 생각하지 않을 뿐 아니라, 이성의 심연에 대한 이해력 또한 부족했다. 반면에 전통적이고 보수적인 신학은 현대인에게 더 이상 설득력있게 다가오지 못했다. 왜냐하면 이런 신학은 새로운 학문과 현대인들이 묻는 질문에 효율적으로 답변하지 못했기 때문이었다.

더 나아가 헤겔은 감정의 도움-예를 들면, 슐라이에르마허(D.E.F. Schleiermacher)의 감정의 신학-이나 또는 인식의 원천으로서 비이성적인 요인을 삼는 모든 시도-예를 들면, 스피노자와 그의 지지자였던 야코비(F.H. Jacobi)-를 거부했다. 대신에 헤겔은 올바른 정통교의(Orthodoxie)를 고수하면서 자신의 철학을 전개하고 있다. 종교와 철학은 모두 절대정신(Der Absolute Geist)이 구현된 형태이다. 절대정신은 종교 안에서 감정이 충만한 형태로 드러낸다. 반면에 종교 안에서 감정의 형태로 구현된 절대정신은 철학 안에서 개념(Begriff)으로 한 단계 높여지게 된다. 이는 헤겔이 방법론으로 발전시킨 변증법(Dialektik)의 형태 가운데 합(合)에 해당하는 형태이다. 철학 안에서 합에 이른 절대정신의 구현 형태는 그럼에도 종교에서 획득한 감정의 형태를 완전히 배제하지 않고 간직하고 있다.

우리는 헤겔이 정의하는 “개념”을 추상적으로 해석할 필요가 없다. 헤겔의 논리학은 물론 처음을 사변적으로 시작하고 있지만, 발전된 형태의 방법론인 ‘변증법’을 통하여 이런 사변성이 부정된다. 왜냐하면 헤겔은 변증법이라는 도구를 사용해서 이런 사변성을 극복하려 시도하고 있기 때문이다. 즉, 1) 사유는 인간 안에 주어진 주체의 정신(Subjektiver Geist)은 계속해서 인간의 창조물인 법 또는 윤리와 같은 객관의 정신(Objektiver Geist)으로 높여진다는 것이다. 2) 더 나아가 사유는 다시금 변증법의 도움을 받아서 절대정신(Absoluter Geist)의 영역으로 들어간다. 이런 영역은 예술, 종교, 또는 철학이 자리잡고 있는 곳이다. 철학에서 사용하는 모든 개념은 바로 위와 같은 과정을 거치면서 형성된 것이다. 그러므로 우리가 철학을 한다는 것은, 바로 이 모든 과정을 염두에 두면서 우리의 사고를 펼친다는 의미일 것이다.

이런 사유방식은 매우 구체적이다. 그러나 만일 구체적 세상과 아무런 연관이 없다면, 우리는 쉽게 이를 받아들일 수 없을 것이다. 여기서 우리가 헤겔의 다양하고 복잡한 헤겔 철학의 모든 체계를 다룰 필요도 그리고 어쩌면 다룰 수도 없을 것이다. 그러나 우리가 흔히 도달하는 혼란스러운 결론은 바로 헤겔 철학이 사변적이고 내용 없는 관념론이라고 치부하는 것이다. 그러나 우리는 헤겔이 당시 학문의 결과물을 분명히 알고 있었음과 이 모든 결과물들이 헤겔의 철학에 고스란히 녹아들어 있다는 사실을 간과해서는 안된다. 혹자는 이와 다른 견해를 갖고 있을 수 있지만, 그러나 아직도 헤겔의 방법론을 분명하게 반대하는 이론 또한 없다는 사실은 매우 분명하다. 헤겔은 자신의 새로운 생각들을 놀라울 정도로 매우 구체적인 경험으로부터 시작한다. 이런 경험들은 그럼에도 단지 감정으로 머물지 않고 지식 또는 사건에 대한 분명한 인식으로 발전한다. 그는 경험을 철학적인 개념 안으로 이끌어와서 사유하고 있는 것이다.

위에서 언급했듯이, 헤겔의 방법론인 ‘변증법’은 헤겔 철학의 체계 안에서 매우 중요한 역할을 하고 있다. 헤겔에 따르면, 이성에 따라 사유하는 것은 개념을 단지 유일한 것 또는 완성된 것으로 바라보게 하는 잘못을 저지를 수 있다. 사람들은 분명 이성적으로 사유해야 한다. 그러나 개념들을 역동적으로 바라보아야 한다. 즉,

1) 개념들 안에 이미 개념과 대비되는 충분한 요소들이 존재한다는 사실을 알아야 한다는 것이다. 왜냐하면 개념이라는 것은 현실의 세상을 표현하여 담고 있는 것인데, 바로 이 현실은 상대적인 것들로 그리고 대비되는 것으로 가득차 있기 때문이다. 이런 내적인 충돌성은 개념에 대한 스스로의 부정(반反, Negation)으로 이끈다.

2) 이런 부정은 과거의 것과 반대되는 새로운 개념을 가져오게 한다. 그러나 이런 새로운 개념 또한 그 안에 자신과 충돌하는 부정성을 가득 담고 있다. 그래서 자신을 부정하는데로 나아간다. 이를 부정의 부정(Negation der Negation)이라 한다.

3) 여기서 우리는 처음 출발점으로 가졌던 개념으로 돌아갈 수 없음을 분명히 알게 된다. 과거의 개념과는 전혀 다른 새로운 개념으로 나아가는 것이다. 그렇다고 과거의 개념과 완전히 단절된 것은 아니다. 그 개념을 극복하여 발전된 형태의 새로운 개념인 것이다. 그러나 이 새로운 개념 또한 그 안에 자신을 부정하는 요소를 가득 담고 있다.

이런 방식으로 변증법은 펼쳐지며 발전한다. 이를 도식적으로 보자면,

1) A라는 개념(속에 부정성을 포함)

2) 부정된 A라는 개념(속에 부정성을 포함-부정의 부정)

3) 다시 A라는 개념으로 돌아가는 것이 아니라, B라는 새로운 개념을 도출.

4) B라는 개념(속에 부정성을 포함)

5) 부정된 B라는 개념(속에 부정성을 포함-부정의 부정)

6) 다시 B라는 개념으로 돌아가는 것이 아니라, C라는 새로운 개념을 도출.

....

헤겔은 변증법을 단지 개념의 발전이라는 측면에서만 사용하는 것이 아니다. 더 나아가서 현실 세계의 발전을 설명하는 것에도 이를 사용하고 있다. 그러나 또한 헤겔은 사유(또는 인식)와 존재를 여전히 무엇인가 대비되는 것으로 보고 있다.

변증법에 대한 예를 우리는 헤겔 철학 그 자체에서 다루고 있는 예를 통해서 더욱 자세히 볼 수 있다. 먼저, 헤겔의 철학 체계가 갖는 출발점의 예를 들 수 있다. 사유라는 것은 철학의 기본적인 토대에서 바라볼 때 매우 사변적인 그리고 보편적인 개념으로부터 출발하고 있음을 알 수 있다. 그것은 바로 존재(Sein)라는 개념이다. 그러나 존재라는 것은 모든 것을 모든 것을 포괄하기 위해서, 마찬가지로 자신을 또한 완전히 비워야 한다. 이렇듯 모든 구체적인 것의 부정(Negation)으로서의 비움은 존재를 무(無, Nichts)로 이끈다. 그리고 더 나아가 무의 부정(Negation des Nichts)은 다시금 합(合, Synthese)의 개념으로 나아간다. 즉, 정(正) 또는 테제(These)로서의 존재는 반(反) 또는 안티테제(Antithese)로서의 무(無)와 대립하면서, 합(合) 또는 쥔테제(Synthese)의 발전이라는 과정 또는 되어짐(Werden)으로 나아가는 것이다. 이런 과정 안에는 존재뿐 만이 아니라 또한 무(無)라는 부정성이 들어 있는 것이다.

두 번째 예를 우리는 헤겔의 법철학(Rechtstheorie)에서 가져올 수 있다. 법의 부정(Negation)은 범죄이다. 범죄의 부정은 형벌이다. 부정의 부정으로서 형벌 안에는 법과 함께 또한 범죄가 상쇄되지만, 또한 이 두 요소가 계속해서 간직되어진다. 우리는 이런 헤겔의 철학체계 안에서 삼원성, 즉 테제(정)와 안티테제(반) 그리고 쥔테제(합)와 맞닥뜨려지게 된다. 그리고 이런 삼원성이라는 헤겔의 철학체계를 우리는 변증법이라 이해할 수 있다. 그렇다고 헤겔의 철학을 이어받고 있는 모든 학자가 그의 철학을 변증법을 통해서 이해하는 것은 아니다. 예를 들면, 이탈리아의 관념론 철학자인 크로체(Benedetto Croce, 1886-1952)등은 변증법을 사용하지 않고 헤겔의 철학을 이해하려고 시도했다.

사실 오늘날의 논리학을 출발점으로 삼는다면, 사람들은 헤겔의 변증법에 반대하여 자신의 사상을 발전시킬 수 있는 여지를 갖을 수도 있다. 그러나 역사적 또는 미학적 현상들에 대한 묘사를 위하여 보통의 전통적인 논리학이 완벽한 틀을 제공하지는 못한다. 이런 경우 헤겔의 변증법은 아마도 큰 도움이 될 것이다. 이런 문제의식을 갖고 좀 더 생각해보자.

종교와 관련된 것은 헤겔 철학과 관련하여서 잘 설명될 수 있다. 즉, 종교적인 교의들에 대한 가르침으로부터 철학적 개념으로 발전하는 그의 주장을 통하여 전통적인 교의들에게 좋은 의미를 부여할 수 있는 것이 바로 헤겔의 철학체계라는 것이다. 여기서 우리는 헤겔이 주장하는 삼위일체론(Trinitaetslehre)을 예로 들 수 있다. 헤겔에게는 하나님의 본질은 바로 그 분이 삼위일체로 존재하는 것이다. 삼위일체라는 사유는 그러나 그 자체로서 가능한 것이 아니다. 오히려 자기 자신을 관념(Ideen)에 대립시킬 때 가능하다. 그리고 이런 관념과 자기 자신을 일치시키는 것이다. 정신의 삼위일체성은 신악에서 하나님의 삼위일체라는 표상으로 드러난다. 많은 정통 그리스도인들은 그러나 삼위일체라는 교리가 전혀 내적인 충돌이 없다고 생각한다. 그래서 철학적으로 새롭게 재구성하려는 시도를 신뢰하지 않는다. 이는 바르트(K. Barth)와 같은 신학자에게 여전히 유효하다. 그렇지만 바르트는 형식적, 그리고 논리적인 측면에서 헤겔과 유사한 점을 지니고 있다는 의혹을 완전히 해소하지는 못하고 있다.

헤겔은 또한 '신의 죽음'(Gott ist tot)이라는 표현를 최초로 사용한 철학자이다. 그러나 헤겔은 이런 표어를 단지 계몽주의 시대를 살아가는 인간의 의식 속에 '하나님'에 대한 관념이 그 의미를 잃어 버렸다는 뜻으로 사용하고 있다. 왜냐하면 헤겔에게 있어서 인식의 역사는 바로 존재의 역사와 충돌하고 있기 때문이다. 이와 함께 '하나님'이라는 인간 안의 관념은 '죽었다'. 그러나 여기서 끝나는 것이 아니다. 계몽주의 시대에 자신의 의미를 잃어버린 '하나님' 개념은 헤겔의 철학을 통하여 다시 부활한다. 헤겔은 이를 위해서 자신의 철학 방법론인 변증법을 충분히 활용하고 있다. 니체(F. Nietzsche, 1844-1900)는 헤겔의 이런 사상을 이어받고 있다. 그러나 부활이라는 합(合)에 이르는 길은 부정하였다. 20세기 중·후반에 영미권을 중심으로 '신죽음의 신학'(Theologie vom Tode Gottes)이 발전한다. 대표자로는 프랑스 개신교 신학자인 바하니안(G. Vahanian, 1927-2012), 미국의 종교학자인 알타이저(T.J.J.Altizer, 1927-), 미국의 신학자인 해밀튼(W. Hamilton, 1924-2012), 독일의 여성 신학자인 죌레(Dorothee Soelle, 1929-2003) 등을 들 수 있다. 물론 이들이 주장하는 '하나님의 죽음'은 매우 다양한 의미를 지니고 있다. 그러나 그들의 주장 가운데 공통의 것이 있는데, 그것은 바로 현실 세계 저 너머에 있는 그리고 세상의 저편에 계신 하나님의 절대적 초월성이 우리의 시대에 사라졌다는 것이다. 그러나 우리는 그리스도교 신앙이 세속화된 종교를 통해서도 많든 적든 새로운 의미를 주고 있다는 사실을 잊어서는 안된다. 죌레는 하이덱거(M. Heidegger, 1889-1976)를 언급하면서, 하나님이 다시 귀환하실 가능성이 완전히 배제된 것은 아님을 주장한다. 우리는 여기서 다시금 헤겔의 변증법을 떠올리게 된다.

3 토마스 폰 아퀴나스(Thomas von Aquin, 1225-1274)

토마스 폰 아퀴나스는 철학이란 그리스도교 신앙의 진리를 증명하여 인증하는 것이라 본다. 그래서 아퀴나스에게 있어서 철학은 철학적 신학의 의미를 지닌다. 안셀름과 마찬가지로 아퀴나스의 철학은 호교론적인 길을 가고 있는 것이다. 그러나 안셀름과는 다르게, 아퀴나스는 아리스토텔레스 철학을 신학적으로 발전시는 전통의 유산을 물려받고 있다. 그렇다고 플라톤적 유산을 완전히 버렸다고 말할 수는 없다. 이른바 플라톤적인 참여이론(Lehre der Partizipation)은 여전히 아퀴나스 신학에서 중요한 역할을 하고 있다. 참여이론이란, 이 세상의 모든 존재는 바로 신적인 존재 또는 관념에 참여하고 있다는 것이다. 다른 말로 하자면, 신적인 능력과 관념이 이 세상의 모든 것에 영향을 미친다는 것이다. 그렇다면 안셀름과는 무엇이 결정적으로 다른가? 아퀴나스는 그리스도교 신앙의 모든 진리가 이성을 통해서 증명되지는 못한다고 본다. 분명 이성은 진리를 증명하는 한 방법, 구체적으로는 하나님을 증명하거나 영혼의 불명성, 또는 인간의 본성적인 윤리성 등을 증명할 수 있는 방법이다. 그러나 삼위일체, 죄론, 그리스도를 통한 구원, 그리고 성례전에 관련된 신앙의 신비는 이성을 통해 증명할 수 없는 것이다.

이성으로 증명할 수 있는 진리는 마찬가지로 역시 계시되어진 진리이다. 그러나 우리는 계시되어진 진리와 이성적으로 증명할 수 있는 진리 사이에 놓인 관계를 다음과 같은 두 개의 대비된 동그라미를 통하여 비교할 수 있을 것이다. 바깥에 놓인 큰 동그라미는 이른바 계시되어진 진리를 대표한다. 그리고 내부에 놓인 작은 동그라미는 이성으로 증명된 동그라미이다. 또는 하나의 건축물을 통해서 이를 비교할 수 있다. 건축물을 지탱하고 있는 땅이 바로 계시된 진리를 의미한다면, 그 땅을 딛고 서있는 건축물은 바로 이성을 통해서 증명된 계시라 할 수 있다. 이성으로 증명할 수 있는 계시는 분명 더 큰 계시된 진리 안에 놓인 것이다: 은총은 본성을 제거하지 않는다. 오히려 은총은 본성을 전제로 하며, 본성을 완전으로 이끈다(Gratia non tollit, sed praesupponit et perficit naturam). 그러나 아퀴나스에게 중요한 것은 이성은 더 이상 마치 플라톤 학파에서 정신의 초자연적 각성을 필요로 하듯이 기능하지 않는다는 것이다. 이런 의미에서 아퀴나스는 현대의 자연과학을 위한 기초를 마련했다고 할 수 있다. 아퀴나스의 유명한 신증명인 '다섯 가지의 길'을 우리는 이미 신증명을 다루는 장에서 자세히 살펴 보았다. 이런 아퀴나스의 신증명은 가톨릭 신학에서 뿐 아니라, 보수적인 신학진영에서 매우 중요한 신증명으로 여전히 유효하게 다루어지고 있다.

Thomas von Aquin: Summa Theologiae. I q.1, a.8 ad 2를 보라.

4 임마누엘 칸트(Immanuel Kant, 1724-1804)

칸트는 신앙을 이성으로 증명하려는 모든 시도가 잘못되었음을 보여주려 시도했다. 그래서 그는 전통적으로 시도되어진 신증명에 반대하는 논증을 시도했으며, 그의 시도는 아퀴나스를 따르는 신학적 흐름 이외의 학자들에게 설득력 있게 받아들여졌다. 그럼에도 우리는 놀랍게도 신증명의 르네상스를 오늘날 겪고 있다. 그 이유는 오늘날의 논리학이 눈부시게 발전했기 때문이다. 비록 칸트가 전통적인 방식의 신증명에 대한 이성적 뒷받침을 거부했지만, 그럼에도 우리는 하나님에 대한 신앙의 기초를 새로운 방식을 사용하여서 이성적으로 기초하려는 칸트의 시도 또한 주의깊게 관심을 갖아야 한다. 칸트는 분명 이론적인 방식으로 하나님의 존재를 증명하려하지 않는다. 오히려 그는 실천이성의 영역에서 하나님에 대한 신앙의 기초를 놓으려 시도하고 있다. 즉, 인간에게 주어진 윤리적 의식의 영역에서 하나님의 존재를 긍정하려 한다는 사실이다. 정리하는 기분으로 다시 한 번 살펴보자.

1) 칸트는 무엇보다 모든 인식은 경험으로부터 시작한다는 사실에서 자신의 철학을 시작한다. 그렇다고 경험으로부터 습득된 모든 인식이 동시에 오직 경험만을 자신의 기초로 삼지는 않는다. 즉, 경험 안에는 경험이 갖는 이성적인, 합리적인 순간이 발견된다는 것이다.

칸트 이전의 철학에는 커다란 두 가지 흐름이 서로 논쟁을 벌이고 있었다. 첫 번째가 데카르트(R. Descartes, 1596-1650)와 스피노자(B. Spinoza), 그리고 라이브니츠(G.W. Leibniz, 1646-1716) 등이 주도했던 합리주의(Rationalismus)이다. 이들은 사유를 참된 인식의 근거로 믿었다. 두 번째가 베이컨(F. Bacon, 1561-1626), 홉베스(T. Hobbes, 1588-1679), 록(J. Locke, 1632-1704), 버클리(G. Berkeley, 1685-1753), 그리고 흄(D. Hume, 1711-1776)으로 대표되는 경험주의(Empirismus)이다. 이들은 경험을 인식의 기준 또는 근거로 인정했다. 합리주의적 사유를 펼치는 사상가들은 대부분 대륙에서, 경험주의적 사유를 펼치는 사상가들은 섬인 영국에서 활동했다는 점은 인상적이다.

물론 합리주의자들이 경험을 완전히 배제했다고 생각해서는 안된다. 이들 또한 경험을 긍정한다. 그러나 경험은 단지 사유의 시작에 영향을 미칠 뿐이다. 참된 인식은 오직 사유를 통해서 획득할 수 있다. 다른 측면으로, 경험주의자들 또한 완전히 인식을 배제하지도 았았다. 그들도 사람들이 사유한다는 사실을 인정한다. 그러나 사유라는 것은 오직 경험에 대한 덧붙임, 추상화 또는 요약이라고 그들은 믿는다. 사유라는 것이 합리주의자들이 생각하듯 창조적인 것이 아니라 믿는 것이다.

2) 칸트는 이 두 가지의 흐름 안에서 하나의 종합을 추구하고 있다. 그래서 칸트는 경험을 우리 인간 인식의 기초라 믿으며, 바로 경험에서 사유를 시작하고 있다. 경험주의적인 출발인 셈이다. 그러나 경험으로부터 얻어진 것은 그 자체로 무질서하며, 혼란스럽다. 인간의 오성, 즉 개인의 오성이 아니라 보편적인 인간의 오성은 이런 혼란스럽고 무질서한 것에게 다음 두 가지 방식을 적용한다.

첫 번째가 이른바 직관의 형태인 "공간"과 "시간"의 도움을 받는 것이다. 공간과 시간은 현실의 한 부분이 아니다. 오히려 인간 정신의 "질서형태"(Ordnungsform)인 것이다. 그러므로 이런 첫 번째 방식에서 바라볼 때, 우리가 사물을 감지하는 것이 아니라, 오히려 사물 그자체가 우리에게 향해 있음을 우리는 알게 된다. 이것이 바로 유명한 칸트의 '코페르니쿠스적 전환'이라 불리는 것이다. 혼란스러운 감각은 우리의 정신을 통하여 공간적 그리고 시간적 질서를 획득하게 되는 것이다. 그러나 이것이 우리 인간의 정신이 사물에 대해 부여하는 유일한 질서는 아니다. 그 이외에도 예를 들면, 색깔이나 모양을 통해 우리는 사물을 감지한다. 이 둘은 때로는 동시에, 그러나 때로는 따로 떨어져서 감지되기도 한다. 과거 초등학교 책상을 예로 든다면, 필자는 초록색 덮개판과 네 개의 갈색 다리가 떠오른다. 책상이라는 대상이 형태와 색이라는 두 개의 질서와 일치하여 연상되고 감지되는 것이다. 그러나 오늘날 학교에서 사용하는 책상은 이와는 매우 다른 색깔과 형태를 지니고 있다. 그럼에도 우리는 이를 책상이라고 부르는 것이다.

그렇다면 우리 앞에 놓여진 사물을 책상이라는 개념과 일치한다는 사실을 우리는 어떻게 알 수 있는가? 이런 질문을 통해 우리는 이미 두 번째 방식이라는 과정에 들어왔다. 두 번째는 오성의 형태(Verstandesformen) 또는 범주(Katergorie)의 도움을 받게 된다. 칸트는 아리스토텔레스가 전개한 범주론을 용감하게 거부하면서, 자신만의 범주체계를 펼친다. 칸트에게 있어서 가장 중요한 범주는 '실체'(Substanz)와 '원인율'(Kausalitaet)이다. 시간과의 관계는 범주의 구성에 매우 중요한 역할을 한다. 만일 감지된 다수의 것이 시간적으로 함께 머물러 있다면, 오성은 이 모든 것을 하나의 대상(실체)로서 정확하게 재인식할 수 있는 기회를 갖게 되는 것이다. 만일 일련의 감지들이 항상 'B'라는 순서에 앞서서 'A'라 불릴 때, 오성은 'A'가 'B'의 원인이라고 인식하는 것이다. 이런 방식의 원인율과 실체는 감지로부터 획득되는가? 이런 질문을 하는 이유가 있다. 만일 우리가 사물을 경험하는 것에서 더 나아가지 않는다면, 우리는 이 둘을 순수한 경험 안에서는 표면적으로 발견할 수 없기 때문이다. 대답은 '그렇다'이다. 이런 범주들은 사실 감지와 동일하게 강요되어지는 것이다. 이 둘은 경험을 인식으로 정립하도록 강요된다. 사실 원인율과 실체는 인간의 오성 밖에 존재하지 않는다. 이 둘은 현상으로 드러난 세상에 속해 있는 것이다. 마찬가지로 이는 인간을 위해 제공된 것이다. 다른 말로 하자면, 이 둘은 현상 세계에 속해 있는 것이지, 사물 그 자체(Ding an sich)나 신적인 세상에 속해 있는 것이 아니다.

이런 방식으로 칸트는 전통적인 신증명을 반대한다. 전통적인 신증명에서 원인율이라는 개념은 아주 결정적인 역할을 한다. 그러나 만일 원인율이라는 원리가 오직 현상 세상에서만 유효하다면, 그리고 오직 인간 정신을 위해서 존재하거나 현실로서 실재하지 않는다면, 그렇다면 원인율을 결정적인 원리로 사용하여서 하나님을 증명하려는 시도는 유효하지 않게 된다. 그리고 만일 원인율이 또한 영혼의 불멸성을 위한 주요 근거로 사용된다면, 그래서 플라톤과 스콜라철학의 주요 근거로서 변화하는 물리적 현상의 중심에서 변하지 않는 실체로 간주된다면, 마찬가지로 이 또한 유효하지 않게 되는 것이다. 왜냐하면 이는 단지 동일하게 머무는 실체라는 개념은 단지 인간 정신의 창조물이기 때문이며, 이 세상에는 존재하지 않는 것이기 때문이다.

그럼에도 칸트는 영혼의 불멸성을 부정하지는 않는다. 마찬가지로 신의 존재 또한 부정하지 않는다. 그러나 칸트는 영혼의 불멸성이나 신의 존재는 오직 인간의 윤리적 의식으로부터 증명할 수 있는 것이다. 즉, 실천이성(Praktische Vernunft)의 영역에 속해 있는 것이다. 그러므로 인간의 윤리적 행위는 하나의 기정사실(Tatsache)이라는 전체를 바탕으로 그는 어떻게 인간이 윤리적 행위를 할 수 있는지를 묻고 있는 것이다. 결국 칸트는 인간의 윤리적 행위가 전적으로 가능하도록 사람들이 반드시 전제삼아야 할 것을 선언적으로 언급하고 있는 것이다.

칸트는 여기서 공리(Axiom)와 공준(Postulat)에 대한 오래된 구별을 확인하고 있다. 공리(公理)는 더 이상의 증명이 필요 없는 자명한 이치를 의미하며, 공준(公準)은 증명하기는 어렵지만 하나의 이론을 위한 전제로 인정되는 이치를 뜻한다. 그러므로 공리는 진리이며, 완전하게 증명된 이치이다. 예를 들면, 유클리드(Euklid, 약 기원전 3세기)는 다음과 같이 말한다.

만일 두 개의 사물이 다른 세 번째 사물과 동일하다면, 사람들은 처음 두 개의 사물이 서로 동일한 것이라고 말할 수 있다.

우리는 이를 아르키메데스(Archimedes, 287-212 BC)에서 발견할 수 있다.

"두 점을 잇는 가장 짧은 연결은 바로 직선으로 연결하는 것이다."

정신은 이런 진리를 직접적인 직관으로 또는 다른 방식을 통해서 통찰하게 한다.

반면에 공준은 스스로 증명은 하지 못하지만, 그럼에도 하나의 체계를 완성하기 위한 필요성을 출발점으로 삼는다. 칸트의 시대에는 공리와 공준에 대한 구분이 여전히 유효한 시대였다. 이를 바탕으로 칸트는 자신의 윤리 체계를 확립하게 위해서 필요한 몇 가지 공준들(Postulate)을 받아들여 사용했다. 공준은 증명이 필요 없다. 그럼에도 필요성에 의하여 전제되는 것이 바로 공준이다. 공준 없는 칸트의 윤리 체계는 생각할 수 없는 것이다. 칸트의 논리는 다음과 같다.

(1) 만일 내가 윤리적 행동(Ethisches Handeln)을 하기 원한다면, 나는 나의 행동에 책임을 져야 한다.

(2) 내가 나의 행동에 책임(Verantwortung)을 지기 위해서, 나는 나에게 윤리적 행동을 강요해서는 안된다. 왜냐하면 강요된 행동에 나는 책임질 필요가 없기 때문이다.

(3) 그렇다면 내가 이런 행동을 하거나 또는 하지 않을 자유(Freiheit)가 반드시 전제되어야 한다. 만일 사람들이 이런 자유를 갖고 있지 못하다면, 사람들의 삶은 다른 요소들에 의해서 전적으로 결정될 것이다. 그렇다면 그는 자신의 행동에 책임질 필요가 없을 것이다.

이런 의미에서 윤리를 위한 첫 번째 공준은 '자유'일 것이다.  이를 바탕으로 칸트는 계속해서 자신의 엄격한 책임윤리를 펼친다. 그러나 엄격한 책임윤리는 외부의 다른 요소에 대한 절대적 복종이 아니라, 오히려 내부에서 들리는 생각(Gesinnung)에서 기인한다. 인간은 내부에서 들리는 생각에 따라서 절대적인 의무계명에 순종하는 것이다. 우리는 이를 우리의 생활에서 종종 경험하곤 한다. 만일 우리가 선한 생각, 즉 양심의 소리를 듣지 못한다면, 우리는 의무계명이나 내부의 윤리법을 따를 수 없게 될 것이다. 칸트는 이 지점에서 이론적인 윤리계명을 펼치기 이전에 실천 이성에 우위성을 두면서 자신의 책임윤리를 펼치는 것이다. 만일 어떤 악한 권력에 의해서 사람들이 이 세상에서 윤리적 행위를 하지 못한다면, 분명 우리는 다른 세상, 즉 선한 내부의 소리가 실현되는 다른 세상을 꿈꾸게 될 것이다. 이런 다른 세상이 바로 하늘나라이다. 그런 이유로 영혼의 불멸성과 하나님의 존재가 공준으로서 전제되게 되는 것이다. 왜냐하면 영혼이 사라지지 않을 때만 사람들은 다른 세상에서 찬란한 윤리가 빛나는 삶을 살아갈 수 있기 때문이다. 그리고 오직 하나님이 존재하실 때에만, 이런 세상이 존재할 수 있다. 왜냐하면 하늘 나라는 윤리를 보호하고 보존하는 분을 전제로 하기 때문이다.

칸트에게 종교는 하나님의 계명을 윤리적 계명이라 이해하는 것이다. 더 나아가 칸트는 윤리성의 자율을 강조한다. 윤리적으로 선하다는 것은 인간이 자기 스스로의 선한 생각에 따라서 행동하는 것을 의미한다. 하나님이 선한 것을 원하시며, 그리고 선한 행위를 통해서 하늘나라를 보상으로 받기 때문에 우리가 선한 것을 행해야 된다고 말해서는 안된다. 우리는 단지 하나님 때문에 선한 것을 행해야만 한다. 만일 우리가 행복을 얻기 위해서 선한 일을 한다면, 우리의 선한 일은 자율이 아니라 타율에 의해서 행하는 것이 될 것이다. 그리고 이는 결국 윤리라 할 수 없을 것이다. 결국 우리는 우리 밖에서 우리에게 요구하는 행위를 하게 될 것이다.

많은 학자들은 칸트가 영혼의 불멸성과 하나님의 실존에 대한 공준을 통하여 행복주의(Eudaemonismus)를 윤리 안으로 이끌어왔다고 말한다. 행복주의란 행복하려거든 선한 일을 행하라고 가르친다. 그 안에서 행복과 선한 것은 동일한 것이 된다. 그러나 이런 비판은 정당하지 않다. 왜냐하면 칸트는 이론적인 것에 앞서는 실천이성이라는 우선성에서 행복과 선을 이끌어 내기 때문이다. 칸트의 철학체계는 이를 통해서 논리적 결론에 도달하게 되는 것이다.

이와 연결하여 계속 생각한다면, 칸트는 하나님의 실존을 분명하게 하기 위해서 또한 다른 논점들을 사용한다는 것이다. 이런 논점은 종종 간과되곤 한다. 우리는 이를 칸트의 저술인 "판단력 비판"(Kritik der Urteilskraft)에서 발견할 수 있다. 칸트는 이 책에서 무엇보다 미학(Aesthetik)의 기초를 세운 후에, 자연에 대한 목적론적 관찰을 펼치고 있다. 물론 이런 관찰이 학문적이지 않고, 오히려 미학적임을 우리는 간과해서는 안된다. 사람들은 자연에 관해서 순수 자연과학적으로 접근할 수 있다. 그렇다면 사람들은 자연 안에서 하나님의 숨결을 발견하지 못할 것이다. 그러나 만일 사람들이 자연을 아름다움과 질서, 다양성 안에 놓여진 통일성이라는 측면에서 바라본다면, 우리의 이성은 분명 하나님이 자연을 창조했음을 긍정하게 될 것이다. 사람들은 자연을 마치 하나님이 창조하신 피조물인 것처럼 생각하면서 관찰해야 한다. 즉, 인간은 이성을 갖고 하나님의 실존을 어떤 학문적 영역에서 증명하려고 하지 말라는 것이다.

5 키에르케고르(Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855)

키에르케고르 사상 안에서 인간은 항상 개별적 인간으로 서있다. 마치 그가 하나님 앞에 홀로 존재했던 것처럼 말이다. 키에르케고르는 헤겔에게서 발견한 체계와 같은 모든 체계를 먼저 가져와서 검증한다. 그리고 헤겔과 격렬하게 대항하여 논쟁을 벌인다. 그의 논쟁은 매우 인상적이다. 왜냐하면 키에르케고르는 아리스토텔레스에서 배운 엄격한 논리학을 헤겔의 체계에 적용하기 때문이며, 또한 헤겔과 신앙에 대한 논쟁에 대해서 싸우기 때문이다.

키에르케고르는 인간의 발전과정을 다음과 같은 단계로 제시하고 있다.

(1) 먼저 미학적 단계이다. 사람들은 여기서 스스로의 책임을 받아들이기를 거부하는 개인이다. 인간은 보편타당한 윤리적 자의식의 요구를 받아들이지 않는다.

(2) 그러나 인간은 위의 단계를 뛰어넘어 윤리적 단계로 들어간다. 인간은 여기서 보편타당한 윤리적 자의식의 요구에 의해서 살아간다. 그리고 이에 대한 책임을 기꺼이 받아들인다. 칸트와 마찬가지로 키에르케고르는 윤리적 계명이 보편적인 유효성을 갖는다고 받아들인다. 다시 말하면, 만일 모든 사람들이 윤리적 단계에 머물고 있고 그리고 이를 행할 능력이 있다면, 윤리적 계명은 또한 모든 인간들에게 유효하다는 것이다.

(3) 마지막 단계는 종교적 단계이다. 인간은 이 단계에서 미학적 단계와 마찬가지로 개인으로 머문다. 그러나 미학적 단계와는 다르게, 이 단계에 있는 인간은 윤리적 단계의 인간과 같이 스스로 책임을 지는 개인이다. 특히 이런 책임은 바로 하나님을 바라보면서 지는 것이지, 인간 스스로 때문에 책임을 지는 것은 아니다.

키에르케고르는 자신의 책 "공포와 전율"(Frygt og Baeven)에서 아브라함의 희생제물(창 22장)을 이에 대한 예로서 들고 있다. 자신의 아들인 이삭을 바치라는 명령은 보편타당한 계명이 전혀 아니다. 이는 아브라함에게 내려진 특별한 명령이었다. 이를 윤리적으로 바라보자면 사실 아브라함은 살인자가 될 것이다. 그러나 종교적으로 바라보자면 아브라함은 믿음의 사람이 된다. 아브라함은 자신의 아들인 이삭을 포기했다. 이는 여전히 윤리적인 문제를 안고 있다. 그러나 아브라함은 이런 상황에서 신앙의 도약을 하게 된다. 그리고 자신이 계속해서 아들인 이삭과 함께 살 것이라는 믿음을 잃지 않는다. 하나님에 대한 신뢰와 희망 안에 아브라함의 믿음은 자리잡고 있는 것이다. 키에르케고르의 후기 작품 안에서 이런 종교적 단계는 더욱 세분화되어서 다음 두 개의 단계로 구분되어진다. 즉, A 종교와 B 종교의 단계이다. A 종교는 보편적인 종교이다. 반면에 B 종교는 특별히 그리스도교를 의미한다. 키에르케고르는 자신의 책 "철학의 단편"(Philosophiske Smuler)에서 스크라테스의 시선으로 그리스도교 신앙에 대해 논하고 있다. A 종교에 머무는 사람은 계시라는 바탕에 서있지 못하기에 하나님을 알 수 없을 뿐 아니라 또한 자기 자신도 인식하지 못한다. 그러나 자신의 심연, 그 깊은 곳에는 이미 진리가 자리잡고 있다. 만일 A 종교에 속해있는 어떤 사람이 계시에 대해서 말한다면 그 사람은 자신의 깊은 심연에 있는 내적인 깨달음을 말하고 있는 것이지, 결코 외부로부터 오는 참된 계시에 대해서 말하는 것은 아니다. 만일 A 종교에 속한 사람이 종교적 진리를 받아들인다면, 그는 자기 자신에게서 기인하는 자신의 진리를 받아들이는 것이다. 이런 진리는 결코 실현되지 못한다. 여기서 하나님에 대한 인식은 곧 자기 자신에 대한 인식이 된다. 소크라테스는 그에게 도움을 줄 수 있다. 그러나 단지 산파와 같은 도움일 뿐이다. 소크라테스는 마치 자신이 깨어있었던 것처럼, 사람들을 단지 자신들이 갖고 있는 것을 다시금 발견해서 깨어있게 만들 수 있을 뿐이다. 그가 자신의 것을 발견하여 깨어있게 된 순간이 결정적인 의미를 지니는 것은 아니다. 하나님과 인간의 관계는 영원토록 변함이 없다. 단지 인간이 이것을 잊고 있을 뿐이다. 그러나 만일 우리가 깨어있게 되는 순간에 커다란 결정적인 의미를 부여할 때, 이 순간은 완전히 달라진다. 이 순간을 우리는 학문적으로 증명할 수 없다. 그러나 우리가 다음과 같은 가설을 받아들인다고 가정해보자. 가설로서 받아들인 이런 전제에 관해서 키에르케고르는 매우 설득력있게 다음과 같은 사실을 논증하고 있다. 즉, 인간은 영원토록 하나님이 인간과 맺으시는 것과 같은 동일한 관계를 하나님과 맺으며 살 수 없다는 것이다. 인간은 죄인이기 때문이다. 그래서 인간은 구원이 필요하다. 구원은 우리가 전혀 잊을 수 없는 다른 누군가에게서 오는 것이다. 소크라테스와는 다르게 우리를 구원하는 분은 근본적이며 유일한 의미를 갖고 있다. 그 분이 바로 하나님이시다. 인간이 다음 단계로 접어들 수 있는 것은 외부로부터 우리에게 다가오는 구원자인 하나님에 의해서 가능하지, 인간 스스로가 할 수 있는 일이 아니다. 여기서 우리가 언급하는 단계는 서서히 진행되거나 자동적으로 다음 단계로 접어드는 그런 과정이 아니다. 또한 헤겔의 변증법과 같은 정·반·합이라는 과정을 거치면서 발전하는 것도 아니다. 변증법은 오래된 과거의 낡은 요소가 항상 새로운 요소를 포함하고 있음으로써, 그리고 특히 그 내부의 변증법적인 부정을 통하여 새로운 다른 것으로 발전한다는 법칙이다. 반면에 키에르케고르는 새로운 단계는 과거의 것과는 다른 실제로 완전히 새로운 것이라 주장한다. 그러므로 새로운 상태는 완전히 새로운 요소를 갖게 되지, 과거의 요소들을 부정하는 요소가 아니다. 이런 경우에만 우리가 깨어있게 되는 그 시간은 우리에게 결정적인 의미로서 다가올 수 있다. 우리는 위에서 언급한 단계를 모든 인간이 앞으로 나아가야만 하는 어떤 발전의 단계라 치부해서는 안된다. 그렇다고 우리는 또한 한 인간이 다음 단계로 접어들었을 때, 그가 과거의 단계에서 완전히 벗어났다고 말해서도 안된다. 이런 단계들은 하나의 이상적 구조물과 같다. 그렇다면 그는 동시에 과거의 단계로 후퇴할 가능성을 지니고 있는 것이다. 미학적 단계에서 윤리적 단계로 넘어가는 가기 위해서 큰 역할을 하는 것이 바로 역설(Ironie)이다. 윤리적 단계에서 종교적 단계로 넘어가는 것에는 또한 해학(Humor)이 큰 역할을 한다. 키에르케고르는 인간에게 올바르게 실존하기(Existieren)를 말하고 있는 것이다. 그리고 이를 단지 어떤 학문적 가르침과는 다르게 우리에게 전해준다. 키에르케고르를 따라서 사는 사람들은 스스로 자신 앞에 놓여진 다음 단계로 이행하도록 노력한다. 키에르케고르는 변증법적 방법론을 가지고 간접적으로 무엇인가를 말하도록 시도했다. 그의 언술은 항상 다의적 성격을 지니고 있었다. 그리고 이를 역설이나 해학을 통해서 말하고 있다. 만일 윤리적 단계에 머물고 있는 사람이 미학적 단계에 머물고 있는 사람을 자신의 단계로 이끌거나 자신의 단계에 대해서 말하고 싶어한다면, 그는 그 사람이 머물고 있는 단계의 언어로 말해야 한다. 그러나 그 내용은 자신의 단계를 담고 있어야 한다. 즉, 그는 미학적 방식으로 윤리적 내용을 말해야 한다는 것이다. 그렇다면 그의 언술 방식은 역설이라는 형식을 띠게 될 것이다. 마찬가지로 윤리적 단계에 있는 사람에게 종교에 관해서 말하고 싶다면, 그는 해학이라는 형식을 사용해야 한다. 역설과 해학의 특징은 사람들이 두 가지 차원의 것을 동시에 말하고 있다는 것이다. 키에르케고르는 이를 한 단계에서 다음 단계로 넘어가는 과정으로서 특별하게 사용하고 있는 것이다. 그러므로 사람들은 일반적으로 다음과 같이 말할 수 있다. 즉, 키에르케고르는 역설과 해학의 예술을 탁월하게 이해한 사람이었다!

키에르케고르는 여전히 '실존철학(Existenzphilosophie)의 아버지'라 불린다. 실존은 전체 인간의 상황을 말하고 있는 것이다. 사실 이런 의미로서의 실존이라는 개념은 슐라이에르마허(D.E.F. Schleiermacher)나 쉘링(F.W.J. Schelling)에 의해서 이미 사용되어졌다. 흥미로운 것은 실존철학이라는 개념이 마르셀(G. Marcel) 또는 레온(A.E. Leon)과 같은 그리스도교 사상가에 의해서 받아들여졌을 뿐 아니라, 또한 사르트르(Sartre), 뽕티(M. Ponty), 까뮈(Camus)와 같은 무신론자들에게도 받아들여졌다는 사실이다. 제2차 세계대전이 끝난 후 당시에 비관주의(Pessimismus)가 사람들을 지배하고 있었다. 사람들은 사르트르처럼 자기 스스로를 분명히 인식할 필요가 있었다. 그러나 이런 시도는 사람들이 오직 자신만을 투사하고 있을 뿐이라는 한계를 인식하게 하였다. 인간은 본질적으로 불완전한 존재임을 확인할 뿐이었다. 하나님은 이런 관점에서 인간이 바라는 인간의 최고 이상(理想)일 뿐이었다. 즉, 인간의 본질이 완전히 구현된 것을 표현하는 단어라는 의미다. 또한 이 세상에 존재하는 많은 고난 때문에 많은 실존주의자들은 전능하고 선하신 하나님의 실존을 거부하였다. 하이덱거(M. Heidegger)와 야스퍼스(K. Jaspers)는 이런 점에서 매우 특별한 위치를 찾이하고 있다. 이들은 사르트르처럼 무신론자도 아니었고 또한 전통적인 의미에서 그리스도인들도 아니었다. 야스퍼스는 하나님의 초월성에 관해서 말한다. 그러나 그는 성서에 나타나는 그리스도교 하나님의 구체적인 모습들은 거부한다. 야스퍼스는 플라톤이 언급한 것처럼, 신은 일자(Das Eine)이지 구체적인 한 분(Der Eine)이 아닌 것이다. 종교철학자인 바이쉐델(W. Weischedel)도 이런 전통에 서있다. 하이덱거는 실존철학에 현상학(Phaenomenologie)을 접목시켰다. 성(聖, Das Heillige)과 하나님은 철학에서 같은 분을 지칭하는 말이다. 그러나 하이덱거는 오늘날 우리 시대와 오늘날의 세계 안에서 하나님이 현존(Anwesenheit)하신다는 것을 거부한다. 그럼에도 하이덱거는 하나님께서 귀환하실 가능성을 완전히 거부하지 않고 열어둔다.

6 브룬너(E. Brunner, 1889-1966)와 바르트(K. Barth, 1886-1968)

유명한 스위스 신학자인 브룬너와 바르트는 키에르케고르의 철학에 많은 영향을 받았다. 그러나 바르트의 경우 안셀름에 관한 책 “앎을 추구하는 신앙”(Fides quaerens intellektum)을 저술한 이후에는 키에르케고르에 대해서 많이 언급하지 않는다. 그리고 시간이 지날수록 바르트는 키에르케고르와 브룬너로부터 거리를 두게 된다.

반면에 브룬너는 키에르케고르의 사상을 더욱 발전시키고 있다. 그러나 브룬너는 이를 시적이고 문학적인 측면이 아니라, 학문적이고 체계적인 측면에서 이어받아 발전시키고 있다. 브룬너에게 영향을 끼친 학자는 철학자 부버(M. Buber, 1878-1965) 등을 들 수 있다. 브룬너는 이런 인격주의 철학(Die personalistische Philosophie)을 바탕으로 한편으로는 계시된 진리와 믿음의 진리를 구분하며, 다른 한 편으로는 이성의 진리와 가르쳐진 진리 사이의 커다란 차이를 드러내었다. 첫 번째 진리는 만남으로서의 진리이다. 이런 진리는 진리를 통해 자신들이 구원받았음을 아는 신앙인들과 관계된 만남이다. 이런 만남의 진리는 사건에 대한 언술을 사실이라고 믿는 것이 아니라 삶을 변화시키는 진리이다. 그리고 실존적인 형식으로 주어지는 진리다. 이런 인격주의적, 실존적 진리를 무엇인가 가르쳐질 수 있는 진리로 만들어 버린 것은 바로 그리스도교 교의학의 치명적인 단점이 되었다. 그리스도교 교의학은 구원의 사건에 대한 언술들을 모아놓고 드러내는 것이다. 만일 내가 어떤 특정한 교리를 받아들이고 긍정한다면, 예를 들면, 나의 죄를 위해서 돌아가신 그리스도가 다시 부활하셨다 등, 나는 전통적인 교의학에 따라서 구원을 획득한 것이다. 그러나 이는 올바르지 않다. 물론 신앙인들은 회개해야만 한다. 그래서 다시 하나님 편으로 돌아와야 하며, 하나님에게 순종해야 한다. 신앙인들은 그리스오 안에서 하나님과 인격적인 만남을 살아야 하며, 또한 이를 생각해야만 한다. 어쩌면 이 모든 것이 경건주의적(pietistisch)으로 들릴지도 모른다. 그러나 경건주의와는 다르게 브룬너는 이성에게 커다란 역할을 부여한다. 이는 키에르케고르의 철학방법과도 맞아 떨어진다. 이성은 온갖 종류의 분석을 사용하여서 인간 현존재(Dasein)의 분열성을 설명할 수 있다. 브룬너는 이 모든 것을 자신의 책인 “모순에 놓인 인간”(Der Mensch im Widerspruch, 1937)에서 펼치고 있다. 그리스도 안에서 주어진 신앙을 얻기 위해서, 인간은 자신의 능력으로는 도저히 할 수 없는 도약(Sprung)을 해야만 한다. 인간이 스스로 할 수 없기에 이는 하나님의 은혜가 된다. 인간의 구원은 바로 이런 은혜에 철저하게 달려 있는 것이다. 그러나 이런 은혜는 인간에게 본성적 또는 이성적으로 주어진 인식과 연결되어 있다. 바로 이 순간에 브룬너는 율법과 복음에 관한 루터적 변증법을 사용하고 있는 것이다. 본성적 인간은 하나님의 계시 밖에 놓여 있는 율법을 배운다. 율법은 본성적 인간에게 자신의 죄를 깨닫게 한다. 그리고 그가 자신의 죄를 벗어버리게 한다. 우리는 여기서 키에르케고르가 언급한 윤리적 단계 또는 윤리적 단계에 속한 인간이 갖는 A 종교를 떠올리게 된다. 이 순간 복음은 인간이 갖는 율법에 대한 인식과 연결되어진다. 그리고 윤리적 죄의식은 바로 하나님 앞에서의 죄인됨을 깨닫는 앎으로 나아가게 된다. 동시에 참회하는 죄인인 인간을 예수 그리스도의 관계 안으로 이끈다. 그리고 그리스도가 인간의 구원자임을 고백하게 한다. 이런 측면에서 복음은 율법의 반대이면서 완성이라 할 수 있다. 결국 이런 관계은 인간에게 자신의 죄를 고백하게 하지만, 그러나 인간에게 용서와 구원을 줄 수 없다는 단점을 지닌다.

바르트는 브룬너가 전개한 율법과 복음의 루터적 변증법을 거부한다. 후기 바르트는 더 나아가 ‘은총의 승리’에 대해서 가르친다. 우리는 바르트에게서 키에르케고르가 언급한 단계론을 전혀 발견할 수 없다. 바르트는 그리스도를 통한 무조건적인 구원을 강조한다. 바르트에게 있어 구원은 인간이 자신이 죄인임을 아는 것과는 전혀 상관이 없는 것이다. 그러므로 바르트는 불신앙에 관해서 우선적으로 중요하게 다루거나, 또는 이를 진지하게 다루지 않는다. 대신에 바르트는 ‘은총의 유산’에 대해서 말한다. 신앙과 불신앙은 동일한 위치에 놓여서는 안된다. 마찬가지로 불신앙은 마치 악(또는 아무것도 아닌 것, Das Nichtige)과 같이 수수께끼와 같은, 단지 주변부에 놓인, 그리고 정복되어진 것이다.

바르트와 브룬너가 펼치는 신학의 차이점은 무엇인가? 만일 우리가 위대한 신학자들인 이 둘의 음악적 관심을 눈여겨본다면, 우리는 이 둘의 차이점을 어느 정도 짐작할 수 있을 것이다. 브룬너는 대위법(Gegensatz)을 풍부하게 사용하는 바흐(J.S. Bach)를 좋아한다. 반면에 바르트는 아름다운 화음을 사용하는 모차르트(Mozart)를 좋아한다. 바르트는 독립적인 철학에게 어떤 공간도 내어주지 않는다. 이런 철학은 단지 개념에 대한 분석만 할 수 있을 뿐이지, 계시 이 외에 또 다른 어떤 독립적인 가르침을 줄 수는 없다. 그러나 브룬너는 다르다. 브룬너는 철학을 신학을 위한 중요한 전단계로 보았다. 그래서 본성적 인간에 대한 분석을 훌륭히 수행할 수 있게 해준다. 왜냐하면 철학은 본성적 인간이 그 자신 안에 놓인 모순을 발견할 수 있게 하기 때문이다. 그리스도인은 이런 신앙의 인식을 기초로 철학적인 질문을 할 수 있다. 그리고 그리스도교적 철학도 제시할 수도 있는 것이다.

7 스피노자(Baruch de Spinoza, 1632-1677)

종교와 철학을 구분하는 매우 흥미있는 철학자가 바로 스피노자이다. 스피노자에게 종교는 부차적, 이차적 의미를 지니고 있음이 분명하다. 성서의 계시는 이성의 능력을 사용할 수 없는 상태에 놓인 그런 인간에게 덕과 순종을 가르치기 위한 목적을 갖고 있다고 스피노자는 생각한다. 반면에 이성적이고 철학적인 인간은 계시라는 도움이 필요지 않다. 그는 그 자신의 이성적 능력으로 충분히 파악하고 알 수 있기 때문이다. 그렇다고 하나님께서 스피나자의 철학 안에서 어떠한 역할도 하지 못하고 있다는 것을 의미하는 것은 아니다. 오히려 그 반대로 하나님은 그의 철학을 위해서 매우 큰 의미를 갖고 있다.

그렇다면 하나님은 그의 철학에서 어떤 역할을 하는가? 하나님은 스피노자 철학의 중심부에 놓여 있다. 그러나 이런 하나님은 그리스도교에서 고백하는 하나님이 아니다. 오히려 스피노자가 생각하는 하나님 개념은 철학적이라 할 수 있다. 그는 모든 인간이 높은 철학적 사유를 할 수 있다고 생각하지 않는다. 그래서 그는 성서에서 계시로 드러난 하나님이 높은 철학적 사유를 하지 못하는 인간들을 위해 도덕적 행위를 할 수 있는 근거라 말하고 있다. 성서의 하나님이라는 개념을 통해서 인간은 행복하고 조화로운 삶을 영위할 수 있는 것이다. 종교와의 논쟁이나 투쟁은 스피노자의 관심사가 아니었다. 마찬가지로 철학적 사유를 해야 한다는 것은 지성적으로 사고해야한다는 것을 의미하지도 않는다.

그래서 스피노자는 세 가지 앓에 도달하는 길을 제시한다. 첫 번째 길은 경험의 길이다. 이 길은 피상적이고 형식적인 인식에 도달하게 한다. 두 번째 길은 이해의 길이다. 이 길은 분명한 정의와 자명한 이치인 공리(公利), 그리고 명확하게 증명할 수 있는 논리의 도움을 받아서 인간이 사건과 사물을 정확하게 인식할 수 있게 한다. 그러나 이와는 다르게 세 번째 길은 가장 좋은 길로서 직관의 길이라 불린다. 이 길을 통해서 인간은 하나님 인식에 직접적으로 도달할 수 있다. 원칙적으로 이 길은 모든 사람에게 개방되어 있지만, 이 길에 도달하는 것은 참으로 어렵다.

이 모든 것은 스피노자에게 있어 하나님 안에 놓여 있으며, 하나님으로부터 이 모든 것이 반드시 흘러나온다. 하나님에 대한 수많은 묘사와 특징으로부터 우리는 단지 사유와 확장이라는 두 가지를 알 수 있을 뿐이다. 이 세상의 모든 사물들은 하나의 양태(Modi), 즉 하나님이 갖는 특징의 존재 방식일 뿐이다. 먼저 하나님의 특성이 반영되는 양식은 확장이다. 그리고 두 번째 양식이 바로 사유이다. 인간은 육(肉)과 영혼이라는 존재양식을 갖는다. 그러나 영혼이 육에게 직접적인 영향을 끼치거나 또는 육이 영혼에 영향을 끼치는 것은 아니다. 물론 영과 혼 사이의 상응을 언급할 수도 있다. 왜냐하면 영과 혼이 모두 하나님의 특징적 존재양식에 기초하고 있기 때문이다. 스피노자는 자신의 철학을 기하학적인 방법론을 사용하여서 매우 분명하게 드러내고 설명한다. 그럼에도 스피노자는 인간의 삶의 문제에 전혀 관심을 갖지 않는 냉철한 이성주의자가 아니었다. 그는 구체적이고 인간적인 삶의 행복에 관해서 언급하고 있는 것이다. 그래서 어떻게 인간이 삶의 행복이라는 상태에 도달하게 될 것인지에 관심을 두면서, 인간이 자신의 삶과 세상을 '영원이라는 관점 아래서'(sub specie aeternitatis) 고찰하고 있는 것이다. 다시 말하면, 영원이라는 관점 아래에서 세상의 모든 것이 반드시 하나님으로부터 기인했다는 것을 통찰하기를 인간은 배워야 한다는 것이다.

스피노자가 흥미를 갖고 있었던 것은 하나님과 영원한 이성적 법칙인 진리 사이의 관계였다. 이 문제는 17세기에 많은 사상가들이 관심을 갖고 있었던 문제였다. 데카르트(R. Descartes)는 하나님께서 영원한 진리를 그리고 또한 이성적인 법칙을 창조하셨다고 믿었다. 그러나 다른 견해 또한 존재한다. 라이브니츠(G.W. Leibniz)는 데카르트의 견해와는 다르게 이성적 법칙은 보편적으로 유효하며 또한 이는 하나님의 나라에서도 유효한 것이라고 보고 있다. 그렇다면 하나님은 이성적 법칙 아래에 계시는 분이 될 것이다. 스피노자는 하나님은 이 둘 사이의 가장 깊은 심연에 계시는 오묘한 분이라 믿는다. 그래서 그는 이성적 법칙은 하나님 스스로의 사유 방식이며, 하나님의 본질을 표현한 것이라 생각한다. 하나님은 어떠한 경우든지 이런 이성적 법칙 아래에 놓일 수 없는 분이다. 우리는 이런 논쟁을 전통적으로 전해내려오는 하나님과 선함의 관계를 묻는 질문과 비교할 수 있다. 데카르트는 '하나님께서 선함을 원하셨기에 무엇인가가 선하다'는 입장을 갖고 있다. 라이브니츠는 아퀴나스적 견해를 받아들이는데, '하나님은 그것이 선하기 때문에, 그것을 원하신다'는 입장을 취한다. 스피노자는 이에 대해서 '하나님은 선 그 자체이시다', 더 분명하게 말하자면, '하나님은 완전무결(Perfektiion)하시다'는 입장을 취하고 있다.

8 슐라이에르마허(F.D.E. Schleiermacher, 1768-1834)

슐라이에르마허도 다른 사상가들과 마찬가지로 철학과 신학을 분리해서 다루고 있다. 슐라이에르마허는 자신의 책 "종교론. 종교를 멸시하는 지식인들을 위한 강연"(Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Veraechten, 1799)에서 종교를 다음과 같이 정의하고 있다: "종교의 본질은 사유나 행위가 아니다. 오히려 직관과 감정이다." 종교에 대한 이런 정의는 후기 저작인 "신앙론(Die Glaubenslehre, 1821/22)에서도 다시 발견된다: "모든 교회 공동체이 기초를 제공하는 신앙심(Die Froemmigkeit)은 그 자체로 학문도 아니며, 행위도 아니다. 오히려 감정의 확실성 또는 직접적인 자기의식이다." 사실 슐라이어르마허의 후기 작품인 신앙론에서 종교의 정의는 포괄적인 성격을 지닌다는 사실을 우리는 부정할 수 없다. 왜냐하면 슐라이에르마허가 다음과 같은 사실을 인지했기 때문이다: "물론 신앙심에 속한 지식과 행위가 존재할 수 있다. 그러나 이 둘 가운데 어떠한 것도 본질적인 것을 제공할 수 없다. 오히려 이 둘이 본질에 연결되어 있음으로써, 다시 말하면 발동한 감정으로써 존재함으로 사문화된 학문이 안정을 찾게 되며, 이에 상응하는 행동이 나오는 것이다." 그러나 슐라이에르마허에 따르면, 어느 누구도 참되고 신실한 감정의 상태-예를 들면 참회, 확신, 그리고 하나님을 향한 기쁨 등-가 신앙심으로부터 기인하는 학문이나 행위 없이 그 사람을 신앙이 있다고 할 수 없다. "신앙론"에서 슐라이에르마허는 이런 신앙심을 "전적(절대)인 의존감정"(Die schlechthinige Abhaengigkeit), 또는 "하나님과 연결되어 있음을 의식하는 것"(als in Beziehung mit Gott bewusst sind)이라고 부른다.

물론 사람들은 슐라이에르마허를 매우 다양한 방식으로 해석할 수 있다. 그 가운데 주요한 두 가지 흐름이 있다. 먼저 한 흐름은 슐라이에르마허가 종교를 단지 신실한 감정의 상태와 연관시키고 있다고 본다. 그래서 이런 신실한 감정의 상태, 즉 종교가 진리의 내용과 동일한 유효성을 갖고 있다고 보는 것이다. 또 다른 한 흐름은 그가 종교를 직관적인 양심과 같은 것으로 보고 있다고 생각한다. 그래서 종교는 진리의 내용을 갖고 있다고 보는 것이다. 그러나 지식이나 학문은 결코 진리의 내용을 전달하지 못한다는 것이다. 그러나 첫 번째 흐름은 종교론과 맞지 않으며, 두 번째 흐름은 신앙론과 어울리지 않는다.

슐라이에르마허를 이해하기 위해서 우리는 무엇보다 진리에 대한 질문을 가장 우선으로 삼아서는 안된다. 그는 진리에 관한 질문보다는 '경건한 삶의 가치'에 대해서 관심을 기울이고 있기 때문이다. 슐라이에르마허 이전의 정통 교의학자들은 사실 '삶의 가치나 문제'에 관해서 많은 관심을 기울이지 못했다. 오히려 그리스도교 신앙이 간직하고 있는 진리를 증명하고자 노력을 했다. 반면에 슐라이에르마허는 무엇보다 경건한 감정의 가치에 우의를 두면서 다른 종교들에 대해서 긍정적인 평가를 내리는 것이다. 그렇다고 결코 그리스도교 신앙을 버리거나 포기하지 않았다. 이를 통해서 직관에 근거한 감정을 참된 것으로 표현할 수 있었던 것이다. "진리에 대한 또는 그리스도교의 필요성에 관한 증명을 우리는 전적으로 거부해야만 한다. 그리고 이에 반대하여서 슐라이에르마허의 생각에 동의하는 모든 그리스도인이 이미 자기 자신에 대한 확신을 갖고 있다는 것과, 자신의 경건함이 이런 형태 이외에 어떤 것도 받아들일 수 없다는 것을 전제해야만 한다." 종교의 진리는 오직 그리스도교 안에만 있는 것이 아니다. 슐라이에르마허는 모든 인간의 깊은 감정과 그들의 다양한 종교들과 깊이 연결되어 있는 것이다. 이런 슐라이에르마허의 사상은 오늘날에 이르기까지 수 많은 학자들에게 영향을 끼쳤다.

슐라이에르마허는 또한 '해석학(사실, 현상학적인 해석학)의 아버지'라 불린다. 여기서는 종교론에 나타난 그의 방법론을 간략하게 소개하겠다. 종교론에 나타난 슐라이에르마허의 관심은, '종교의 현상을 이해하는 것'이 아니었다. 그는 무엇보다 '종교의 본질을 이해하는 것'에 관심을 두고 있었다.

"개별적인 진관들과 감정들은, 마치 당신들이 알고 있듯이, 종교의 요소이다. 그리나 얼마나 많은 것 그리고 얼마나 다양한 이름들이 존재하는 지와 같은 양적인 고찰은 우리가 종교가 갖는 개별적인 특성을 알지 못하게 만든다."

만일 사람들이 추상적인 방식을 사용한다면, 그들은 결코 이런 종교의 본질에 도달할 수 없다.

"다시 한 번 나는 여러분들에게 경고한다. 제발 모든 공동의 것들로부터 개별 종교가 간직한 정신을 추상화하려 하지 말아라."

그러므로 슐라이에르마허에 따르면, 우리는 단지 종교의 본질에 대해서 부분적으로만 알 수 있을 뿐이지 그 본질 자체를 파악할 수 있는 것은 아니다. 왜냐하면 이 땅에 존재하는 어떤 종교도 완성된 형태의 종교가 아니기 때문이다.

"여러분들은 어떤 종교도 완전히 참되게 완성되지 못했음을, 그리고 여러분들은 또한 참된 종교를 이전에 알지도 못했음을 기억해야 한다"

슐라이에르마허는 종교의 본질을 경험주의자들과는 다른 방식으로 이해하고 있는 것이다. 그는 무엇으로부터 이끌어진 그리고 쇠퇴하는 종교와는 다른 종교의 원천적인 본질(시간적으로나 논리법칙에 따라서나)을 추구한다.

우리는 슐라이에르마허를 공부하면서 두 가지 것을 발견할 수 있다. 하나는 종교의 원천을 찾아 들어가려는 시도이며, 두 번째는 종교가 우리에게 말하고 싶어 하는 것을 연구하는 것이다. 이 둘은 오늘날의 해석학에서도 발견되는 요소이다. 이를 슐라이에르마허는 자신의 종교론을 펼치면서 드러내고 있는 것이다.

9 비트겐슈타인(Ludwig Josef Johann Wittgenstein, 1889-1951)

비트겐슈타인은 사상가의 전형이라 할 수 있다. 그를 통해서 언어는 새로운 전환점을 맞게 된다. 비트겐슈타인 이전의 철학자들은 무엇보다 인간의 의식을 분석하는 것에 초점을 맞추어왔다. 그러나 비트겐슈타인 이후의 많은 철학자들은 언어를 자신이 펼치는 철학의 출발점으로 삼는다.

비트겐슈타인의 철학은 크게 두 개의 발전 단계로 구분된다. 첫 번째는 "논리철학-논고"(Tractatus logico-philosophicus)를 저술한 시기이다. 이 시기에 그는 현실이 언어 안에서 그대로 묘사된다고 가르쳤다. 만일 우리의 언술이 인식론적으로 만족할 만한 의미를 지니고 있다면, 이런 언술은 최소한 원칙적으로 경험적으로 확증될 수 있어야만 한다. 그러나 이것이 불가능한 언술은 의미 없는 문장이 된다. 여기에는 미학적, 수학적 그리고 논리적 언술들이 포함되며, 결국 '논고'는 이런 문장으로 가득차 있게 된다.  그러므로 우리는 위와 같은 논리의 전개 가운데, '의미'(Sinn)가 비트겐슈타인의 "논리철학-논고"에서 매우 중요한 역할을 하고 있음을 분명히 알 수 있다. 마찬가지로 '의미'란 경험적인 현실을 다시 증명하고 입증할 수 있다는 뜻으로 사용되고 있다. 비트겐슈타인의 사상을 배워 발전시킨 비엔나학파(Der Wiener Kreis)는 수학적, 논리적, 그리고 일단의 철학적 언술 또한 만족할 만한 의미를 지닌 문장으로 보고 있다. 그러나 비트겐슈타인은 의미 없는 문장이 전혀 중요하지 않다고 말하고 있는 것은 아니다. 러셀(B. Russell)은 "논리철학-논고"에 대해서 다음과 같이 서술한다. 이 책은 두 부분으로 구성되었다. 첫 번째 부분은 무엇인가 만족할 만한 의미로 쓰여진 곳이며, 다른 부분은 말로는 표현할 수 없고 단지 가리키거나 보여줄 수만 있는 것으로 구성되었다. 나머지 부분이 이른바 신비스러운 것이라 불리는 것이다. 사실 이 신비스러운 것을 종교적으로 해석할 수 있는가 또는 할 수 없는가는 지금까지 비트겐슈타인 해석의 논쟁점으로 남아 있다. 그럼에도 오늘날 새로운 해석들은 이를 분명히 종교적인 해석을 암시하고 있다고 바라 본다.

H.G. Hubbeling, Einfuehrung in die Religionsphilosophie, UTB 1152, Goettingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1981, 40쪽을 보라.

우리는 하나님에 관해서 말할 수 없다. 그러나 하나님은 세상 안에서, 그리고 언어를 통해서 자신을 드러내신다. 비트겐슈타인은 "윤리 강연"(A Lecture on ethics)에서 자신의 삶이 말로 표현할 수 없는 어떤 신비로운 것에 의해서 이끌어졌음을 언급한다. 말로 표현할 수 없다는 것이 의미 없다는 것은 아님을 우리는 알 수 있다. 세상의 실존은 바로 이런 신비로운 것들에 속해 있다. 사실 이 세상이 왜 존재하는지, 왜 그것이 무(無)로 머물지 않고 이런 모습과 형태로 존재하는지는 말로 설명할 수 없는 신비이다. 그러나 세상은 우리에게 자신을 드러내며, 보여주고, 의미를 전해준다. 이를 비트겐슈타인은 자신의 후기 저술들을 통해서 말하고 있다. 그는 언어에 대한 연구를 더 확장해서, 세상에는 아주 다양한 언어놀이들(Sprachspiele)이 있음을 알았다. 전체로서의 언어놀이 안에는 종교적 언어놀이 또한 들어 있다. 그 가운데 특히 종교적 언어놀이는 인간의 삶을 형태지우며, 또한 인간의 문화를 형성하게 했던 것이다. 이런 의미에서 비트겐슈타인은 종교에 대해 매우 긍정적이며 존경의 태도를 갖고 있었다. 더 나아가 종교의 가능성을 그는 여전히 믿고 있었다.

L. Wittgenstein, A Lecture on ethics, in: The Philosophical Review, vol. 74, 1965, 3-12쪽을 참고하라.