조직신학 제5강 - 인간론(1)

전통적으로 인간론은 세 부분으로 나뉜다. 원시상태에 있는 인간, 죄의 상태에 있는 인간, 은혜 언약 아래 있는 인간의 세 부분이다. 이에 따르면 인간론은 창조-타락-구속의 범주에서 논의되며, 특히 죄의 문제가 그 핵심에 존재한다. 그러나 시중에 나와 있는 조직신학 책들 중에는 이 논의를 그대로 따르지 않는 경우가 많으며, 상당히 그 논의의 수준이 다양한 것을 볼 수 있다. 이러한 현상이 벌어지는 것은, 인간론이 조직신학 중에서 가장 커다란 도전에 직면해 있는 부분이기 때문이다. 서론에서 밝혔듯이, 신학은 오감으로 관찰할 수 없는 대상, 즉 하나님에 대해서 다루기 때문에 우리의 관찰이나 이성의 작용에 근거하지 않고 계시와 성경에 근거하여 그 논의를 진행한다. 그런데, 조직신학의 여섯 대상 중 오감으로 관찰이 가능한 대상이 있는데, 인간론과 교회론이 바로 그것이다. 그 중에서도 교회론은 일반 학문에서 별 관심을 가지고 있지 않기 때문에 별 문제가 되지 않지만, 인간론의 경우는 생물학, 문화인류학 등에 의해 많은 연구가 진행되고 있기 때문에, 신학과 일반 학문의 충돌 문제가 가장 심각하게 드러나게 마련이다. 전통적인 입장에서는 그럼에도 불구하고 서론에서 다룬 바 신학 방법론, 즉 계시와 성경의 논의에 근거하여 인간론을 전개한다. 하지만, 일반 학문에서 얻어지는 지식을 무시한다는 것은 독단의 오류에 빠지는 것을 자초하는 일이다. 그러므로 일반 학문에서 주장하는 것에 대해서 귀를 열어두는 것을 전제로 하고 신학 방법론에 의해 인간론을 전개하는 것이 옳을 것이다.

1. 원시 상태의 인간

1) 인간의 구조적 성질

신학에서는 인간의 구조에 대해서 다룰 때, 영혼과 육체의 문제를 다루게 마련이다. 지금까지 여기에는 삼분설, 이분설, 일원론의 세 가지가 등장했고, 아직까지도 논쟁의 대상이 되고 있다.

가. 삼분설

삼분설은 이들 중에서 가장 지지를 받지 못하고 있는 입장이다. “이 인간관은 성경연구에서 나온 것이 아니라 헬라철학에서 온 것이다. (중략) 이 견해에 대한 성경의 뒷받침을 특히 데살로니가전서 5:23과 히브리서 4:12에서 찾았으나, 이 구절들은 그 요점을 입증하지 못한다.” 사실 Berkhof이 제시하고 있는 두 구절 외에도 삼분설자들이 자기들의 근거구절로 제시하는 것은 더 있다. 그리고 그의 말처럼 이것이 헬라 철학에서 나온 것인지도 분명하지 않다. 물론 신플라톤주의에서 영, 혼, 육의 삼분설을 가지고 있다는 것은 분명하다. 삼분설에 의하면 사람의 혼은 “지성과 감정과 의지”를 포함하는 것이며, 영은 한 사람이 그리스도인이 될 때 살아나는 더 고귀한 부분이라고 본다. “그리스도께서 너희 안에 계시면 몸은 죄로 인하여 죽은 것이나 영은 의를 인하여 산 것이니라”(롬 8:10). 따라서 영은 하나님께 기도하고 예배드리는 데 있어 가장 직접적인 부분이 된다.

Louise Berkhof, Manual of Christian Doctrine, 신복윤 역, 기독교 신학개론, (서울: 성광문화사, 1996), p. 132.

“평강의 하나님이 친히 너희로 온전히 거룩하게 하시고 또 너희 온 영과 혼과 몸이 우리 주 예수 그리스도 강림하실 때에 흠없게 보전되기를 원하노라”(살전 5:23), “하나님의 말씀은 살았고 운동력이 있어 죄우에 날선 어떤 검보다도 예리하여 혼과 영과 및 관절과 골수를 찔러 쪼개기까지 하며 또 마음의 생각과 뜻을 감찰하나니”(히 4:12)의 두 구절에서 말하고 있는 “영과 혼과 몸,” “혼과 영과 및 관절과 골수”라는 말씀이 과연 인간 존재의 삼분설을 지지하고 있는 것인가를 보면 사실 미흡해 보인다. 성경 곳곳에서 그 예를 볼 수 있는 대로, 바울은 단지 강조를 위해서 동의어들을 열거한 것일 수 있기 때문이다. “네 마음을 다하고 목숨을 다하고 뜻을 다하고 힘을 다하여...”(막 12:30)와 같은 열거일 수 있는 것이다. 만약에 살전 5:23이나 히 4:12이 사람의 각 구성요소를 말하는 것이라고 주장한다면, 사람에게는 마음, 목숨, 뜻, 힘의 4분설을 주장한다고 해도 반박할 수는 없을 것이다.

그리고 고린도전서 2:14-3:4에는 “육에 속한 사람”과 “신령한 사람”의 구분이 나타나는데, 여기서 “육에 속한 사람”은 헬라어로 “프쉬키코스”이고, “프쉬케”는 “혼”이라고 번역할 수 있다. 그리고 “신령한 사람”은 “프뉴마티코스”로, “프뉴마”는 “영”으로 번역된다. 그러나 이 구분에 의해서 신자들은 영이 있지만 불신자들에게는 영이 없다든지, 신자들의 영은 살았지만 불신자들의 영은 죽었다는 식으로 이해를 하기는 쉽지 않다. 여기서 “신령하다”는 것은 성령의 영향력 아래 있다는 의미이기 때문이다. 이 구절 전체는 진리를 신자들에게 계시하시는 성령의 역사에 대해서 이야기하고 있다. 이 구절은 자기 생각을 의지하는 자들과 성령의 역사하심을 의뢰하는 자들의 차이를 말하기 위한 것이다.

고린도전서 14:14에 의하면 바울이 “나의 영으로 기도하거니와 나의 마음은 열매를 맺지 못하리라”고 했는데, 이는 그가 자기의 기도 내용을 이해하지 못한다는 뜻이다. 삼분론자들은 여기서도 영과 혼의 구분이 나타난다고 주장하지만, 이는 “마음”이 혼에 속한다고 전제했을 때에 성립하는 주장이다. 이분론자들이 보기에는 “나의 혼으로 기도하거니와 나의 마음은 열매를 맺지 못하리라”고 바울이 말했다고 해도 전혀 문제를 느끼지 못했을 것이다.

종합하면, 삼분설의 주장이 전혀 일리가 없는 것은 아니지만, 영과 혼이 호환되어 사용되었고 많은 경우에 동의어임을 보여주는 성경의 폭넓은 증거를 뒤집어엎을 만한 결정적인 증거를 제시하지는 못한다. 삼분설은 결국 “영”을 중요시하고 “혼”과 “몸”의 중요성을 배제하는 경향으로 흐르곤 한다. 이는 그대로 반지성주의로 흐르면서 모든 문제에 대하여 성숙한 지성과 지혜에 의한 분별력보다는 영적인 해답을 찾아야만 한다는 입장으로 가기도 하는 것이다.

나. 이분설

이분설은 가장 일반적으로 받아들여지고 있는 견해이다. 인간은 영혼과 육체로 이루어져 있다는 것이다. “이분설은 기독교 사상의 초기 시대부터 제안되었다. 그러나 특히 381년의 콘스탄티노플 회의 이후에 이 사상은 점차 인가를 얻다가 마침내는 교회의 보편적인 신앙이 되었다.” 죽음의 문제와 관련하여, 이분설은 비교적 쉽게 이 문제를 풀어줄 수 있기 때문에 교회 내에서 가장 보편적으로 받아들이는 사상이 되었다. 이들은 영이라는 표현과 혼이라는 표현은 결국 인간의 비물질적인 부분을 지칭하는데 함께 쓰이는 단어라고 주장한다. 최근에는 일원론의 도전을 받아들여 영혼과 육체 사이의 긴밀한 통일성을 강조하는 경향을 보이고 있다.

Millard J. Erickson, Christian Theology, 현재규 역, 복음주의 조직신학(중), (서울: 크리스챤 다이제스트, 1997), p. 90.

성경은 육체와는 구분이 되는 영혼이 존재하는데, 그것은 우리의 일상적인 사고 과정과는 상관없이 기능을 발휘할 수 있을 뿐 아니라(고전 14:14, 롬 8:16) 죽으면 우리의 육체를 떠나서 의식적으로 하나님과 교제하고 상관할 것이라고 분명히 증거한다. 스데반은 마지막 죽음의 순간에 “주 예수여 나의 영혼을 받으시옵소서”(행 7:59)라고 기도하였고 바울도 “육신에 거하는 것”과 “그리스도와 함께 있음”의 구분을 하고 있다(빌 1:23-24). “우리가 담대하여 원하는 바는 차라리 몸을 떠나 주와 함께 거하는 그것이라”(고후 5:8) 역시 우리에게는 비물질적인 요소가 존재함을 선언하는 중요한 구절이다. 요한계시록도 “하나님의 말씀과 저희가 가진 증거로 인하여 죽임을 당한 영혼들”(계 6:9)이 하늘에 있음을 말하고 있다.

다. 일원론

일원론은 비교적 최근에 등장한 개념이다. 그러나, 성경신학의 바탕을 가지고 구약과 신약의 논의를 파헤쳐 접근하는 것이기 때문에 상당한 설득력을 가지고 있는 주장이다. 적어도 구약성경은 인간을 영과 몸의 두 부분으로 나누어 인식하고 있는 것 같지 않다는 것이다. 오히려 히브리식 사상에 의하면 “영”이라 함은 사람의 생명, 그 자체를 지칭하는 것으로 되어 있다. 일원론의 장점은 상당히 성경적 관찰을 바탕으로 하고 있다는 것이며, 단점은 인간의 죽음의 문제를 잘 설명해주지 못한다는 데에 있다. 그래서 일반적으로 복음주의 신학자들은 이 견해를 수용하지 않지만, 일원론의 주장은 앞의 삼분설이나 이분설을 지지하는 사람들에게 상당한 영향을 끼쳐서 각 부분의 유기적 연합에 대해서 더 강조하게 하는 역할을 하였다.

2) 영혼의 기원

인간의 구조 문제에 따라서, 인간의 영혼이 어떻게 생기게 되는 것인가의 문제가 제기된다. 여기에는 선재설, 유전설, 창조설의 세 가지 입장이 있어왔다. 선재설이라는 것은 그 중에서 가장 설득력이 없는 것으로, 인간의 영혼이 이미 창조되어 있어서, 사람이 태어날 때마다 그 영혼들이 육체에 주입된다는 입장이다. 그러나 이는 극히 사변적인 입장일 뿐, 전혀 성경적인 근거를 가지고 있지 못하다.

유전설은 사람의 영혼이 육체와 함께 영혼이 번식된다는 입장이다. 그리고 이는 “하나님께서 사람을 지으신 후, 창조의 사역을 중단하셨다는 점(창 2:2), 성경은 하와의 영혼을 창조한데 대하여는 전혀 말하지 않는다는 점(창 2:23, 고전 11:8), 그리고 자손들이 조상의 허리에 있었다고 말한 점(창 46:26, 히 7:9-10) 등 여러 사실에서 찾아볼 수 있다.” 문제는, 부모들이 영혼의 창조자가 된다는 점, 하나님이 세계 창조를 완성하신 후에는 다만 매개적인 방법으로만 일하신다고 전제한다는 점, 예수께서 마리아로부터 영혼을 받으셨다면 어떻게 예수님의 무죄성이 변호될 수 있는가 하는 점 등이 설명되기 힘들다는 것이다. 그러나, 인간의 구조적 특성에서 일원론의 입장을 견지하고 있는 사람들은 유전설의 손을 들어주게 될 것이다.

Louis Berkhof, op.cit., pp. 133-134.

창조설은 하나님께서 탄생하는 각 개인의 영혼을 그때마다 창조하신다는 입장이다. 전통적 입장에서는 창조설이 가장 설득력 있는 입장이라고 본다. 그러나, 이 학설은 부모의 특성들이 자녀들에게서 재현된다는 것을 설명할 수가 없다는 문제, 또한 하나님이 죄에 대한 간접적인 책임자가 된다는 문제 등을 가지고 있으며, 특히 근래에 들어서는 복제인간의 문제까지 등장하며 도전을 받고 있다. 만약 인간이 정상적인 출생의 과정을 통하지 않고 만들어지게 된다면 그에게는 영혼이 존재하는가 그렇지 않는가의 문제가 분명히 나타날 것이다. 그리고 창조설에 의한다면 충분히 복제인간은 인간이 아닐 수 있는 것으로 정상적으로 출생한 “영혼을 가진” 인간들이 얼마든지 유용할 수 있는 대상이 될 것이다. 그렇기에 이 영혼의 기원에 대한 논쟁은 상당히 예민한 문제가 될 수 있다.

3) 하나님의 형상

“하나님의 형상”이라는 문제는 카톨릭과의 논쟁이 불가피한 영역이다. 카톨릭에서는 하나님의 “형상”(첼렘)과 “모양”(데뭍)을 구분하여, 모양은 하나님의 형상인 인간에게 “덧붙여진 의”라고 본다. 원래 하나님은 흙으로 인간을 하나님의 형상(첼렘)으로 만드셨다. 그런데 흙이라는 인간의 본질(물질)과 하나님의 형상이라는 영혼의 갈등이 일어나고 말았다. 이러한 물질과 영혼의 갈등을 해결하시기 위한 “덧붙여진 의”가 바로 “모양”(데뭍)이라는 것이다.  그러나 인간은 범죄함으로 말미암아 하나님의 모양을 잃어버렸고, 결국 형상만이 남아 아직도 육체와 영혼의 갈등 가운데서 살고 있다는 것이다. 그러나 개혁파는 “형상”과 “모양”이라는 두 단어는 이 둘이 서로 같은 의미로 사용되는 표현법일 뿐이라고 주장한다. 그러므로 하나님의 형상 역시 죄에 의해서 타락했다는 입장을 취한다.

하나님의 형상 개념에 대해서는 안토니 후크마가 가장 철저하게 논의하고 있다. 하나님의 형상에 대한 논의를 다 할 수는 없고, 여기서는 요약적으로 다루어 본다. 이전에는 하나님의 형상은 인간의 영혼과 관련된 것으로 여겨져 왔다. 그러나, 후크마의 견해는 하나님의 형상이란 인간의 영혼에만 국한되어 이해되어서는 안되며, 영혼과 육체를 포함한 전인이 관련되어 있다는 주장을 한다. 즉, 인간은 하나님의 형상을 가지고 있다는 표현보다는, 인간은 하나님의 형상이라는 표현이 옳다는 것이다. 하나님의 공유적 속성이 인간 가운데 드러난 것이 하나님의 형상이라는 주장이 나타나지만, 사실 성경의 논의를 따르면 그렇게 보기는 힘들다. 우리가 가지고 있는 육체 역시 하나님의 형상이다. 사람은 그 자체로 하나님의 형상이기에 하나님을 계시한다. 그의 개인과 행동과 사회적인 삶 모든 것을 통해서 하나님의 모습이 드러나고, 하나님이 어떤 분이신가를 알게 된다. 그것이 하나님의 형상이다.

Anthony A. Hoekema, Created in God's Image, 류호준 역, 개혁주의 인간론, (서울: 기독교문서선교회, 1990) 참조.

이러한 견해에 대해서 알기 원한다면 Louis Berkhof, op.cit., p137-139을 참조하라.

또, 하나님의 형상에 대해서 이야기할 때에는 인간이 남자와 여자로 창조되었다는 사실을 언급하지 않을 수 없다. “하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하시고”(창 1:27)을 보면, “남자와 여자”라는 것이 하나님의 형상을 설명하기 위해서 매우 중요한 요소라는 것이 드러난다. 이 표현에서 남성과 여성이 동일하게 하나님의 형상을 구성하며, 이들의 연합과 교통함이 또한 하나님의 계시하는 도구임이 드러나게 된다. 마치 하나님의 삼위로 계셔서 같은 권위를 가지시나 그 역할이 다른 것과 같이 인간도 남자와 여자로 다르게 창조되었으나 같은 존귀함을 지닌다고 보는 것이다.

4) 인간의 기원

인간의 기원에 대한 논쟁은 전통적인 입장에서는 별로 중요하게 다루지 않는 문제이지만, 우리가 어느정도는 알고 넘어갈 필요가 있는 부분이다. 이는 진화론이 등장하면서 중요성이 부각된 부분이다. 곧 인간이 진화된 존재이냐, 아니면 하나님에 의해서 창조된 존재이냐 하는 문제이다. 전통적인 신학의 입장을 견지하는 사람들에게 있어서 진화론의 주장은 결코 받아들일 수 없는 것일 뿐이다. 그러나, “복음주의”로 분류되는 신학자들 가운데서도 진화론의 주장을 상당히 받아들이는 사람들이 있다는 사실을 알 필요는 있다. 밀라드 에릭슨은 자연적 진화론, 명령적 창조론, 이신론적 진화론, 유신론적 진화론, 점진적 창조론 등을 제시하면서 전통적인 입장인 “명령적 창조론”이 절대적인 것이 아니라고 주장하고 있으며, 오히려 유신론적 진화론을 상당부분 받아들이면서 “점진적 창조론”을 지지한다. “성경은 우리에게 하나님이 인간을 땅의 흙으로 만드셨다고 말한다. 이 흙은 반드시 문자 그대로 물리적인 흙으로 이해할 필요는 없다. 그것은 처음 독자들의 이해를 돕기 위해 사용한 기본적인 회화적 표현일 수도 있다.” 그러나, 문법적-역사적-문예적-정경적-신학적 성경해석을 받아들이는 사람들로서는 아담과 하와를 “상징적”인 것으로 보는 이러한 입장을 받기는 곤란하다.

Millard J. Erickson, op.cit., p. 42-53.

Ibid., p. 47.

조직신학 제6강 - 인간론(2)

2. 죄의 상태에 있는 인간

1) 죄의 기원

성경은 인간의 죄가 아담과 하와의 불순종으로 말미암은 것이라고 주장한다. 그리고 이 입장이 전통적인 입장이다. 아담과 하와의 불순종이 상징적이거나 문학적인 기법이 아닌 실제로 존재했던 사실이라고 보는 것이다. 그러나, 죄의 기원에 대해서 이러한 입장만이 존재하는 것은 아니다. 우리의 죄성을 인간의 동물적 본성, 유한성의 불안, 실존적 소외, 경제적 갈등, 개인주의와 경쟁성 등에서 찾는 입장이 있는 것이다. 그러나, 우리는 이러한 입장들이 모두 성경적인 근거를 갖고 있지 않음을 간파한다.

이러한 주장들에 대해서는 Millard J. Erickson, Christian Theology, 현재규 역, 복음주의 조직신학(중), (서울: 크리스챤다이제스트, 1997), pp. 156-172를 참조하라.

M. Erickson은 죄에 대해서 이야기하면서 아담과 하와를 언급하기보다는 “육신의 정욕, 안목의 정욕, 이생의 자랑”(요일 2:16)에 더 큰 비중을 두어서 설명한다. 즉 인간의 즐기려는 욕구(이생의 정욕)와 소유하려는 욕구(안목의 정욕), 그리고 성취하려는 욕구(이생의 자랑)가 죄의 원천이라고 보는 것이다. 그리고 인간에게는 이러한 욕구가 있는 것이고 이는 하나님께서 주신 정당한 것이라고 본다. 그러나 이를 충족시키려는 방법이 잘못되었음으로 인해서 죄로 연결된다는 것이다. 그러나 이 주장이 과연 성경이 가르치는 “죄의 근원”을 바르게 밝히고 있는가를 생각하면 조금은 설득력이 떨어진다. 그러나 Erickson이 역사적인 근원을 찾기보다는 우리의 현실에 관심을 둔 죄의 근원을 논하려고 했던 시도에 대해서는 나름대로 좋은 평가를 할 수 있을 것이다.

Ibid., pp. 172-175.

사실 창세기 3장의 본문에서도 Erickson과 같은 해석-적용의 접근을 할 수 있다. Grudem은 이 본문을 통해서 죄의 기원에 관련한 특성을 제시하는데, 첫째, 죄는 지식의 근본과 연관되는 것으로서 “진리가 무엇이냐?”의 질문에 대해서 틀린 답을 제시하는 것이며, 둘째, 도덕적인 기준과 연관되어 “무엇이 옳으냐?”의 질문에 대해서 틀린 답을 제시하는 것이고, 셋째, 인간의 본질과 관련되는 것으로 “나는 누구인가?”의 질문에 대해서 틀린 답을 제시하는 것이라고 말한다. Grudem의 설명은 전통적인 입장을 포함하고 있는데, 전통적으로 아담과 하와가 “하나님과 같이 되기 원하여,” 즉 자신이 하나님의 피조물이라는 사실을 인정하지 아니하고 하나님께서 제시하신 진리의 기준과 윤리의 기준을 거절하였다고 보는 것이다. 그리고 인간에게는 이러한 경향이 지금까지도 남아서 영향력을 끼치고 있다고 생각한다.

Wayne Grudem, Systematic Theology, 노진준 역, 조직신학(상), (서울: 은성, 1997), pp. 744-745.

2) 죄의 본질

“죄란 무엇인가”의 문제도 상당히 중요히 다루어져 왔다. 무엇보다도 죄는 독립적인 실체가 아니라 하나님의 의가 결핍된 상태라는 것은 분명하다. 그렇기에, 선-악 이원론의 입장, 특히 마니교와 같은 입장은 우리가 받을 수가 없다. 마니교는 세상에는 선과 악이 언제나 대립적으로 존재한다고 본다. 그래서 악이 없는 선이란 존재할 수 없다고 생각하는 것이다. 그러나 이러한 이원론적인 사고는 결국 절대적인 의란 것 자체를 부인하게 되는 것이다. 그리고 “하나님께서는 죄도 창조하셨느냐?” 식의 질문은 그 자체로 무가치한 것이다. 죄란 것은 피조물이 아니다. 죄란 하나의 추상적인 개념일 뿐이다. 하나님께서 인간에게 주신 것은 하나님의 법(계시)이다. 이 법에 따라 행하는 것을 의라고 부르고 그것을 어기어 행하는 것을 죄라고 부른다. 그래서 죄는 하나님의 계시와, 그 뜻에 언제나 관련되어 있는 것이다.

또한, 죄의 문제에 대해서는 중립적인 상태를 생각할 수가 없게 되어있다. 윤리적인 영역에서 선과 악의 대조는 절대적인 것이며, 흑과 백으로 명확하게 나뉘게 된다. “선하지도, 악하지도 않은 것”의 존재는 생각하기 어렵다. 우리는 하나님께서 지으신 모든 것이 선하다고 고백한다. 그러나 모든 것이 선하게 창조되었다고 해서 그것들이 다 바르게 사용되지는 않는다. 그렇게 잘못 사용되는 것을 악, 죄라고 부른다.

또 죄는 죄책과 오염을 내포한다. “죄책”이란 죄에 대한 책임 말하는 것이다. 범죄자는 자기의 죄에 대한 책임을 지고 그에 대한 벌을 받게 된다. 그가 어떤 범죄를 저질렀을 때, 그 죄는 그 과거의 시점에서 발생하였고, 사라졌다. 그러나 그 죄는 없어진 것이 아니라 범죄자에게 죄책으로 남아있게 된다. “오염”이란 “부패”라고 불리기도 하는데, 죄는 단순히 책임으로만 끝나는 것이 아니라 그로 인하여 악한 영향력이 범죄자에게 남게 된다는 것이다.

그리고 “죄의 자리”는 마음에 있다. 이는 죄는 외부적 행위로만 되어 있지 않다는 말이다. 비록 외부로 드러나는 행동이 아니라고 하더라도 인간은 충분히 범죄할 수 있으며 그 범죄로 인한 죄책과 오염을 감당해야 하는 상황에 처한다. 이 말은 죄라는 것이 관념적인 것이라는 말이 아니다. 오히려 인간의 모든 영역에 걸쳐 있다는 말이다. 인간의 생각, 언어, 행동 모든 것이 다 죄의 도구가 될 수 있는 것이고, 그 근본은 마음으로부터 나오는 것이라는 말이다.

이렇게 복잡한 양상들로 죄가 정의되어 왔지만, 사실 죄를 정의하기는 그리 어려운 것이 아니다. Grudem은 죄를 정의하기를, “죄는 행동과 태도와 본성에 있어서 하나님의 도덕적인 법에 일치하지 못한 것”이라 하였는데, 여기서 죄의 문제의 핵심은 바로 하나님의 법에 관련된 부분에 있음을 잘 보여주었다. 다른 양상들은 결국 이 정의의 부분들이라고 볼 수 있을 것이다.

Ibid., p. 740.

3) 죄의 분류

죄를 분류함에 있어서, 주로 “원죄”와 “자범죄”의 분류가 가장 보편적으로 받아들여져 왔다. 원죄란 아담 이후로 모든 인간들에게 유전되어온 죄책과 오염을 말하는 것이며, 자범죄, 또는 “본죄”란 원죄의 속성에 의해 자신이 짓게 되는 죄를 말한다. 사실 죄를 분류한다는 것 자체는 “원죄”라는 개념 때문이다. 원죄는 상당히 넓게 받아들여지고 있는 것이지만, 사실 이에 대한 반대 의견도 존재한다. 우리가 말하는 “원죄”를 성경이 말하고 있지 않다는 것이다. 성경은 오히려 죄의 보편성, 즉 어디에 가나 죄는 존재한다는 현실을 말하고 있을 뿐 죄가 유전된다고 주장하는 것이 아니라는 주장도 있다.

여하튼 “원죄”의 개념은 죄의 심판을 받게 되는 인간이 그 죄에 대해서 책임이 있느냐 없느냐의 문제에 의해서 심각한 토론의 장으로 들어가게 한다. 죄를 인식하기 전에 죽은 유아들의 경우는 과연 그들에게 죄에 대한 책임을 물어야 하는가? 만약 물을 수 없다면 그들의 영혼은 지금 어디에 있는가? 또 유아세례의 효력은 어디까지인가? 이런 문제에 대해서 보수적 입장을 취하는 사람들은 유아들도 다 원죄에 감염되어 있기 때문에 모두 죄의 심판을 받아야 한다고 주장한다. 사실 논리적인 입장으로 보았을 때에는 이 말이 맞다. 그러나, 성경중심적 사고를 바탕으로 신학하는 사람들은 “성경은 이 문제에 관해 일체 언급하지 않기 때문에 우리는 알 수가 없다. 성경이 침묵을 지키는 문제를 지나치게 강하게 주장하는 것은 지혜로운 일이 못된다”는 사실을 잊어서는 안 된다.

Ibid., p. 756.

4) 죄의 확산

아담의 죄가 어떻게 모든 인류에게 확산되는가? 이 문제에 대해서도 여러 입장들이 있다. 이에는 실재설, 직접전가설, 간접전가설 등이 있다. 실재설이란, 하나님께서 최초에 하나의 보편적인 인간성을 창조하셨는데, 이것이 시간의 과정 속에서 많은 인류들 가운데로 나뉘어졌다는 입장이다. 이는 사변적 명상에 의한 입장이라고 볼 수밖에 없다. 만약 이러한 입장을 고수한다면 하나님께서는 죄도 창조하신 것이 아니냐는 말을 할 수 있게 되는 것이다.

직접전가설이란, 아담은 인류의 시조이면서 또한 언약의 대표였다고 보는 입장이다. 그가 인류의 대표의 자격으로 범죄하였기에, 그의 죄책은 자연적으로 모든 사람에게 전가된 것이라는 입장이다. 이를 “대표의 원리”라고 부르는데, 전통적으로 받아들이는 입장이다. 이는 인간 영혼의 기원이라는 차원에서는 창조설과 긴밀한 연관성을 갖는다. 하나님께서 각 사람이 태어나는 과정에 개입하시고 그에게 영혼을 제공하신다고 볼 때, 이 원리가 받아들여지게 될 것이다.

간접전가설이란, 인간의 죄책이 자연적 생식과정을 통하여 전가된다는 입장이다. 만약 이렇게 본다면, 우리의 원죄는 단순히 아담의 범죄로 인한 것뿐 아니라 우리가 나기 전의 모든 조상들이 지은 죄들이 함께 전수된다고 보아야 한다. 그러므로 아버지의 죄가 아들에게로 넘어가 그 아들이 그 아버지의 죄책을 받게 된다는 것이다. 이는 영혼의 유전설에 긴밀하게 연관이 되는 것이다. 그러나 이 간접전가설이 영혼유전설과 필연적으로 연결되는 것은 사실이지만, 간접전가설은 영혼 유전설의 약점이 되곤 한다. “가계에 흐르는 저주” 등의 문제가 존재하는 것이다. 이처럼 간접전가설은 받아들이기 힘든 것이 사실이지만, 그렇다고 이들이 성경적 근거를 전혀 가지지 않은 것은 아니다. 십계명에도 이 사실을 암시하는 듯한 표현이 나타나 있고, 특히 구약성경 곳곳에 그 조상의 특성이 후대에게 물려져 내려간 것처럼 나타난 부분들이 있기 때문이다. 그러나 아버지의 범죄를 아들이 물려받게 되어있다는 입장은 사실 곤란한 점이 많다.

3. 은혜언약 아래 있는 인간(구속받은 인간)

구속받은 인간이 어떠한 위치에 오르게 되는가에 대해서는 오히려 별로 깊은 관심이 드러나지 않는 것 같다. 인간론은 주로 그 죄에 대해서 다루고 있다. 그러나, 구속받은 상태에 대해서는 비교적 쉽게 이해할 수 있는 것이, 앞에서 말한 죄에서 자유롭게 된 것이 바로 구속받은 것이다. 즉 이 죄의 문제는 하나님의 은혜로운 언약에 의해서 해결될 수 있는 것이다.

1) 행위언약 vs. 은혜언약

여기서는 일단 “은혜언약”이라는 용어를 썼지만, 사실 이 용어는 우리가 받기에 어려운 용어이다. 오히려, “새 언약” 또는 “십자가 언약” “그리스도 언약” 등의 표현이 옳을 것이다. 왜냐하면 하나님께서 인간과 맺으신 언약 중에 은혜로 이루어지지 않은 것이 없기 때문이다. 이 “은혜언약”이라는 용어는, 아담과 하와가 하나님과 맺은 언약을 “행위 언약”이라고 규정하고, 그에 대비되는 의미로 사용되는 것이다. 그러나 이 행위언약 개념은 창세기의 입장을 제대로 대변하고 있는 것이 아니다. “행위언약”이란 말은 하나님께서 아담과 맺으신 언약이 아담의 행위를 전제로 한 언약이라고 보는 것이다. 그러나 하나님께서는 한 번도 인간의 행위를 전제로 언약을 맺으신 적이 없다. 모든 언약은 하나님의 은혜로 맺어진 것이다. 하나님께서는 아담을 창조하시고, 그에게 은혜로 언약을 맺어주셨다. 아담은 그의 순종을 전제로 어떤 지위에 오르게 될 것을 약속 받은 것이 아니다. 이미 그 언약이 맺어짐으로써 아담은 하나님의 대리자로서의 위치에 오르게 된 것이다.

2) 자유의 문제

자유의 문제는 Anthony Hoekma가 상당히 자세히 다루고 있다. “타락한 인간이 오늘날 자유의지를 가지고 있는가?” “죄로부터의 자유란 무엇을 의미하는가?” 이런 문제가 상당히 중요한 것으로 나타나는 것이다. 여기서는 결론만 간단히 말해보려 한다. 구속받은 인간은 참 자유를 소유하게 되는데, “참 자유가 의미하는 바는 성령의 도우심을 힘입어 하나님을 기쁘시게 하며 그의 계시된 뜻에 맞는 것들을 생각하고 말하며 행할 수 있는 인간의 능력을 말한다.” 죄로 인해서 인간은 참 자유를 상실하였고, 자유로운 선택의 능력을 상실하여 하나님의 계시된 뜻에 맞는 것을 선택하지 못하게 되었다. 그러나 구속받아 성령의 능력을 힘입는 사람들은 하나님의 뜻에 맞는 것들을 선택할 수 있고, 그것을 기뻐할 수 있게 된다. 그것이 자유이다.

Anthony Hoekma, op.cit., pp. 375-402.

Ibid., p. 377.