예배와 설교

목  차

제1장 설교 자체(preaching)에 대한 이해

I.	설교 성격의 양면성.

II.   설교연구의 필요성과 가능성

III.	설교의 목표와 내용

IV.	설교와 성령

V.	설교의 정의

A. 성서적 정의.

B. 역사적 신조

C. 신학적 정의

VI.	설교를 위한 설교자외 회중이 가져할 믿음.

VII. 설교의 역사

A.. 구약의 설교

B. 회당예배와 설교

C. 초대교회 설교

D. 희랍식 설교

E. 라틴식 설교

F. 종교개혁의 설교

G. 청교도의 설교

H. 미국, 영국의 설교가

제 2장 설교자(preacher)에 대한 이해

VIII. 설교자

A. 설교자상(John Stott's "The preacher's Portrait)

B. 설교자의 통합적 인격.

C. 설교자의 언어.(화법)

D. 설교자가 피해야할 말들

E. 설교자의 윤리.

1) 설교도용의 문제.

제 3장 청중(audience)에 대한 이해

IX.  청중

제 4장 설교의 준비와 연구, 시작, 훈련

X.	설교의 시작

A. 설교시작하기 위한 준비.

B. 설교의 구체적 작성법.

`	C 서론, 결론, 예화.

D. 설교에 있어서 상상력의 중요성:Warren W. Wiersbe,

E. 교회력과 설교

XI. 켜뮤니케이션 연구: 설교학을 위한 수사학적 이해

A. 수사학의 기초적 이해

B. 수사학과 설교학의 관련성

설교학 정리.

설교에 대한 소질문들.

2분 스피치에 대한 평가질문서.

고전 4:20  하나님의 나라는 말에 있지 아니하고 오직 능력에 있음이라.

요절

레19:2 너는 이스라엘 자손의 온 회중에게 고하여 이르라 너희는 거룩하라 나 여호와 너희 하나님이 거룩함이니라

민23:19 하나님은 인생이 아니시니 식언치 않으시고 인자가 아니시니 후회가 없으시도다 어찌 그 말씀하신 바를 행치 않으시며 하신 말씀을 실행치 않으시랴

신6:4-5 이스라엘아 들으라 우리 하나님 여호와는 오직 하나인 여호와시니

너는 마음을 다하고 성품을 다하고 힘을다하여 네하나님 여호와를 사랑하라

수1:7 오직 너는 마음을 강하게 하고 극히 담대히 하여 나의 종 모세가 네게 명한 율법을 다 지켜 행하고 좌로나 우로나 치우치지 말라 그리하면 어디로 가든지 형통하리니

삼상17:45,다윗이 블레셋 사람에게 이르되 너는 칼과 창과 단창으로 내게 오거니와 나는 만군의 여호와의 이름 곧 네가 모욕하는 이스라엘 군대의 하나님의 이름으로 네게 가노라

욥1:21,가로되 내가 모태에서 적신이 나왔사온즉 또한 적신이 그리로 돌아 가올찌라 주신 자도 여호와시요 취하신 자도 여호와시오니 여호와의 이름이 찬송을 받으실찌니이다 하고

욥23:10,나의 가는 길을 오직 그가 아시나니 그가 나를 단련하신 후에는 내가 정금 같이 나오리라

시1편 복 있는 사람은 악인의 꾀를 좇지 아니하며 죄인의 길에 서지 아니하며 오만한 자의 자리에 앉지 아니하고 오직 여호와의 율법을 즐거워하여 그 율법을 주야로 묵상하는 자로다 저는 시냇가에 심은 나무가 시절을 좇아 과실을 맺으며 그 잎사귀가 마르지 아니함 같으니 그 행사가 다 형통하리로다   악인은 그렇지 않음이여 오직 바람에 나는 겨와 같도다 그러므로 악인이 심판을 견디지 못하며 죄인이 의인의 회중에 들지 못하리로다  대저 의인의 길은 여호와께서 인정하시나 악인의 길은 망하리로다

시42:1 하나님이여 사슴이 시냇물을 찾기에 갈급함 같이 내 영혼이 주를 찾기에 갈급하니이다 , 시51:10,하나님이여 내 속에 정한 마음을 창조하시고 내 안에 정직한 영을 새롭게 하소서

시51:17 하나님의 구하시는 제사는 상한 심령이라 하나님이여 상하고 통회하는 마음을 주께서 멸시치 아니하시리이다 ,

시127:1,여호와께서 집을 세우지 아니하시면 세우는 자의 수고가 헛되며 여호와께서 성을 지키지 아니하시면 파숫군의 경성함이 허사로다

잠3:5-6너는 마음을 다하여 여호와를 의뢰하고 네 명철을 의지하지 말라

너는 범사에 그를 인정하라 그리하면 네 길을 지도하시리라

전12:1너는 청년의 때 곧 곤고한 날이 이르기 전, 나는 아무 낙이 없다고 할 해가 가깝기 전에 너의 창조자를 기억하라 ,

사40:8,풀은 마르고 꽃은 시드나 우리 하나님의 말씀은 영영히 서리라 하라  사52:7좋은 소식을 가져오며 평화를 공포하며 복된 좋은 소식을 가져오며 구원을 공포하며 시온을 향하여 이르기를 네 하나님이 통치하신다 하는 자의 산을 넘는 발이 어찌 그리 아름다운고 ,

호4:1이스라엘 자손들아 여호와의 말씀을 들으라 여호와께서 이땅 거민과 쟁변하시나니 이땅에는 진실도 없고 인애도 없고 하나님을 아는 지식도 없고

눅4:18-19,주의 성령이 내게 임하셨으니 이는 가난한 자에게 복음을 전하게 하시려고 내게 기름을 부으시고 나를 보내사 포로 된 자에게 자유를, 눈먼 자에게 다시 보게 함을 전파하며 눌린 자를 자유케 하고 주의 은혜의 해를 전파하게 하려 하심이라 하였더라

요1:14,말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매 우리가 그 영광을 보니 아버지의 독생자의 영광이요 은혜와 진리가 충만하더라

요4:13-14,예수께서 대답하여 가라사대 이 물을 먹는 자마다 다시 목마르려니와 내가 주는 물을 먹는 자는 영원히 목마르지 아니하리니 나의 주는 물은 그 속에서 영생하도록 솟아나는 샘물이 되리라

행4:12 다른이로서는 구원을 얻을 수 없나니 천하 인간에 구원을 얻을만한 다른 이름을 우리에게 주신 일이 없음이니라 하였더라

롬10:16-17,그러나 저희가 다 복음을 순종치 아니하였도다 이사야가 가로되 주여 우리의 전하는 바를 누가 믿었나이까 하였으니 그러므로 믿음은 들음에서 나며 들음은 그리스도의 말씀으로 말미암았느니라

갈6:14,그러나 내게는 우리 주 예수 그리스도의 십자가 외에 결코 자랑할 것이 없으니 그리스도로 말미암아 세상이 나를 대하여 십자가에 못 박히고 내가 또한 세상을 대하여 그러하니라

요일1:1-2 태초부터 있는 생명의 말씀에 관하여는 우리가 들은 바요 눈으로 본 바요 주목하고 우리 손으로 만진 바라 이 생명이 나타내신바 된지라 이 영원한 생명을 우리가 보았고 증거하여 너희에게 전하노니 이는 아버지와 함께 계시다가 우리에게 나타내신바 된 자니라

갈 5:25,26 만일 우리가 성령으로 살면 또한 성령으로 행할찌니 헛된 영광을 구하여 서로 격동하고 서로 투기하지 말찌니라

(복음의 능력)

롬1:16-17내가 복음을 부끄러워하지 아니하노니 이 복음은 모든 믿는 자에게 구원을 주시는 하나님의 능력이 됨이라 첫째는 유대인에게요 또한 헬라인에게로다 복음에는 하나님의 의가 나타나서 믿음으로 믿음에 이르게 하나니 기록된바 오직 의인은 믿음으로 말미암아 살리라 함과 같으니라 ,

요20:31, 오직 이것을 기록함은 너희로 예수께서 하나님의 아들 그리스도이심을 믿게 하려 함이요 또 너희로 믿고 그 이름을 힘입어 생명을 얻게 하려 함이니라

히 4:12,13하나님의 말씀은 살았고 운동력이 있어 좌우에 날선 어떤 검보다도 예리하여 혼과 영과 및 관절과 골수를 찔러 쪼개기까지 하며 또 마음의 생각과 뜻을 감찰하나니 지으신 것이 하나라도 그 앞에 나타나지 않음이 없고 오직 만물이 우리를 상관하시는 자의 눈앞에 벌거벗은 것 같이 드러나느니라

딤후3:16-17,  모든 성경은 하나님의 감동으로 된 것으로 교훈과 책망과 바르게 함과 의로 교육하기에 유익하니 이는 하나님의 사람으로 온전케 하며 모든 선한 일을 행하기에 온전케 하려 함이니라

요8:311-32,그러므로 예수께서 자기를 믿은 유대인들에게 이르시되 너희가 내 말에 거하면 참 내 제자가 되고 진리를 알찌니 진리가 너희를 자유케 하리라

(나와 멀씀의 관계를 잘 표현한 말씀)

시119:103주의 말씀의 맛이 내게 어찌 그리 단지요 내 입에 꿀보다 더하니이다 ,  시119:105  주의 말씀은 내 발에 등이요 내 길에 빛이니이다

제1장 설교 자체(preaching)에 대한 이해

I. 설교 성격의 양면성.

설교학개론

1. 하나님의 말씀과 인간의 언어.-어디까지 하나님말씀인가?

루터에게 하나님의 말씀이란- 그리스도, 성경, 설교(하나님이 인간에게 말을 거는 말씀-성육신처럼, 인간에게 다가오시는 방법이다.

바르트에게 하나님의 말씀이란-성육신된 말씀인 그리스도, 기록된 말씀인 성경, 선포된 말씀이다.(인간의 말이지만, 성령의 능력에 의해)

2. 설교의 동사적 성격과 명사적 성격.

설교를 정의하는 것을 성서자체가 막고있다.(보렌61). 보렌의 말을 들어보자.

“..1. 신약에서 ‘선포하는 것’의 가능성이 너무 많다. 30개 이상의 표현.  2. 명사보다 동사가 더 많다.  명사 자체도 선포의 행동을 말한다... 중요한 것은 설교를 정의하는 일이 아니고, 설교된 설교 즉, 설교한다는 사실만이 중요하다....사랑은 필요한 경우엔 정의를 내릴 수 있다. 그러나 사랑의 행위로서는 그것을 노래하는 편이 가장 어울린다...그러나, 정의가 필요하다. 정의하는 것에 따라 성격이 달라지기 때문이다...“

“사랑을 가지고 진실을 말하는 것이다--내용과 청중에 관심을 가져야한다” ( Fredrick Buechner, 15)

“설교는 인간에 의해 인간에 행한 진리의 대화다. 고로 두 요소가 있어야 하는데, 진리와 인격이다. 즉,  인격을 통한 진리의 전달이 곧 설교다”(Philip Brooks, 5)

“설교란 신성한 진리를 효과적으로 제시하며 듣는 사람들의 양심과 의지를 그리스도께 향하도록 감동시키는 것이다.” (불랙우드(33)

“설교학은 설교라는 기술을 통해 설교문을 얻는 학문이다” (불랙우드, 35)

2. 자발성/불가피성(능동성/수동성)

1. “정열적인 성격.를 다해 즐겨할 수 있는 일이며 취미처럼 정열적인 기쁨으로 참여하여 열심히 할 수 있는 것이다...

설교란 기쁨을 목표로하는 가르침이다..“(보렌14) ”..놀이의 성격“(보렌14)  ”거룩한 유희“

바울, 복음전도자를 가리켜 “기쁨을 위하여 함께 일하고 있는자”(고후1:24)

예수, ‘내가 이것을 이름은 내 기쁨이 너희 안에 있어 너희 기쁨을 충만하게 하려 함이라.(요15:11)

에레미야,  렘15:16 주의 말씀을 얻어 먹었사오니 주이 말씀은 내게 기쁨과 내 마음의 즐거움이요.

@ 설교자의 열심에 대하여 스펄죤은 말하기르,

“나에게 예수를 위하여 영혼구원의 사역의 성공을 보장하는 가장 중요한 자질이 무엇인가고 묻는다면 나는 이렇게 답하겠다. ‘그것은 열심이다’ 두번 세번 질문을 받아도 답변을 바꾸지 않겠다...왜냐면, 설교의 성공은 설교자의 열심과 비례하는 것이란 결론을 내리지 않을 수 없다.“

강단의 일에 열심내자- 죽느냐, 사느냐의 전쟁터다.

@ 사라 장(장영주)  FM radio 인터뷰에서 한 말이 참고가 된다.  그는 “무대 뒤에 서서 차례를 기다리기 지루하다...    레코딩보다 무대연주가 더 좋다. 왜냐면 모든 이들이 내 음악을 듣기 위해 기다리고 있기때문이다”라고 말한다.

이처럼 열심과 열정이 중요하다.  그러나 진실된 열심이어야한다: 강단의 열심은 진짜여야 한다.--모방이여서는 안된다.  아무리 땀, 두드리고 외치고 울고불고해도 진실한 영혼의 고민이나 부드러움을 갖출수 없다.(대중 인기수단으로서가 아니다)  진실을 사랑하는 자는 그런 것들을 보면 마음에 상처를 입는다.   고로 차라리 조용히 단조롭게 하는것이 더욱 호소력있다.  진실된 열심은 “자연스러움”에 있다.  자연스러움엔 설득하는 힘이 있다. 마음이 열리고 감동을 주는 힘이 있다.

“능변의 설교자가 토하는 말을 들을 대 나는 흔히 큰 슬픔에 사로잡힌다. 한편, 설교실습에서 한 학생의 설교를 잊지 않을 것이다.  그 학생은 더듬거리면서 겨우 말했다. 말을 채 끝맺지도 못했다. 설교실제로 볼때는 지적할 점이 많이 있었다. 그러나 거기에는 빛이 있었다 (루돌프 보렌, 22)

설교자는 습관적으로 마음이 항상 불타 있어야 한다.  불길이 꺼지지 않게 할 뿐 아니라 넓혀가도록 성서연구와 기도에 힘써야한다.  웨슬레의 홀리클럽을 상기하라.

그러나, 설교가 역설적인 것은 설교가 취미생활할때처럼 열정적으로 기쁨으로 하는 것이면서도 동시에 “괴로운 일”이기도 한데 있다.  바울도 고전9:16에서 “만일 내가 복음을 전하지 않으면 화가 미칠 것이다”라고 고백한다.  설교가 취미적 성격이 있지만, 취미와 다른 것은 하면 할수록 힘드는 일이라는 점일 것이다. @주기철목사의 마지막 설교인 “오종목의 기원” 중에  다음과 같은 내용이 있다. “....  2. 노모와 처자와 교우를 부탁합니다.  3. 죽음의 권세를 이기게  내영혼을 부탁합니다....” 이러한 내용의 설교도 해야할 때가 있는 것이다.  또한 설교자가 억울하게 모함받고 교회에 중상모략적 블랙메일이 돌아다니고 있을때에도 설교를 해야만 하는 것이 설교자의 책임이다.   이때 그 동안 지녀왔던 설교적 정열이 참된 것인가를 알 수 있다.  이 ‘괴로운 일, ’장애물‘이 있을 때 알 수 있다.  이러한 장애물을 극복할 만한 정열이 있는가?  다시말하면, 설교자의 참된 아름다움은 금식을 하면서 그 머리에 기름을 바를 자(마6:16-8)의 얼굴과 같다.

여기서 설교의 불가피성을 이해하기 위해 바르트의 말을 들어보자.

우리는 신학자로서 하나님에 대하여 말해야 한다.

그러나 우리는 인간이다.  인간으로 하나님에 대하여 말할 수 없다.  우리는 이 두가지 사실, 즉 말해야 하는 것과 말할 수 없는 것을 알고 있다.  그러나 이 일로 인하여 하나님께 영광을 돌리는 것이다. (보렌 36)

3. 상식적 성격과 초월적 성격.

설교자가 세상의 기본적인 지식에 대해서 무관심하거나 배타적으로 경계할 때, 회중을 자칫 추상적이고 현학적이고 때론 광신적인 방향으로 인도할 염려가 있다.  그리스도교의 신앙과 내용이  초월적이고 신비적 성격이 있으나, 몰상식적인 것은 아니다.  오히려 상식, 세상의 법칙, 자연의 질서등은 하나님의 창조 섭리의 한 부분으로 이해하는 것이 옳을 것이다. 세상의 일반 도덕이나 사회적 윤리를 포함하여 세상 법과 규칙, 나아가서 의사나 건축가, 판사등 사회 각분야의 전문가들의 지식 등도 설교자가 존중해야할 대상이다.  설교가 이런 상식적 성격을 지니면서도 또한 이런 상식을 초월하는 측면이 있음도 간과해서는 안된다.  설교는 보렌의 말처럼 기적지향성이 있다.  그는 설교는 기적일 때 설교라고 말한다(보렌, 25) 따라서 설교자는 설교 때마다 기존 상식을 뛰어넘는 초월적인 기적을 기다려야한다.  설교자는 한 순간도 회중에 대하여 변화를 포기해서는 안되는 이유도 바로 그때문이다.

4. 공동체적 성격과 개인적 성격.

설교는 일차적으로 회중 개개인의 신앙과 삶을 분석하고, 설명하고, 하나님의 백성의 길을 지시하고 새로운 결단을 촉구한다.  개개인은 자신에게 주어지는 하나님의 말씀에 각자 아멘으로 응답하게 된다.   설교는 이런 개인적 성격의 메시지에 머물지 않는다.  설교는 오히려 교회공동체를 향한 메시지 성격이 더 강하다.  설교자는 그리스도의 몸으로서  교회공동체의 존재의 자아정체성을 확인시키고, 권리와 은혜를 즐거워하도록 격려할뿐아니라, 책임과 사명을 상기 시켜야 한다.

II. 설교연구의 필요성과 첫걸음

A. 설교연구의 필요성.

설교자가 설교 연구를 해야할 이유에 대해서 생각해보자.

1.  진실된 마음만 가지고는 안되기 때문이다.    진실된 마음은 설교자에게있어서 가장 중요한 자질이지만, 설교자는 진실된 마음만으로는 설교자의 책임을 다 할 수 없다.  설교적 달란트와 기술이 있어야 하기 때문이다.  예를들면, 수술을 받으려고 두 의사 중에 하나를 선택하려고 할때, 착하고 실수잘하는 의사와, 성격이 못됬으나 실수 없는 의사중 누구를 택하겠는가?

전문인은 능력이 있어야 제구실을 다하는 것이다. 설교자도 전문인의 하나로 설교적 능력을 요구받는다.  설교자는 능력있게 쓰고, 말할 수 있어야 한다.  또한 읽는 법, 사고하는 법, 쓰는 법을 알아야 한다.   알고 있는 것을 제대로 표현할 수 있는 능력도 필요하다.  이 모든 것은 그리스도로 향하도록 설득하기 위해 절대적으로 필요한 것들이다.  교회의 아버지라 불리우는 어거스틴도 로마의 웅변가인 시세로(Cicero)의 수사학을 설교에 적용함으로 유명한 설교가가 된 것을 통해서도 그 중요성을 알 수 있다. (참고. 이 책 후반부에 수사학연구가 실려있다.)

2. 설교의 방해세력이 있기 때문이다.  설교자가 설교할 때 장애물이 많이 있다.  준비되어있지 않은 청중, 설교전달에 어려움이 있는 공간적 환경, 적절치 못한 시간등등이 있으나, 가장 큰 장애물은 설교자 자신이다.  설교자 자신이 장애물이라고 할 때는 우선, 설교자의 성서에 대한 지식의 빈곤이나 잘못된 관점이다.   또한 설교자의 불성실과 게으름이 있다.  이보다 더 큰 장애물로는 설교자 자신의 편협성과 자기 경험의 절대적 확신이 있다.  그래서 바르트는 가장 위험한 설교자는 경험적 확신이 있는 설교자라고 단언한다.  그러한 설교자는 성서를 자신의 경험 안에서만 인정하고 바라보는 잘못을 저지른다고 본 것이다.

이러한 설교자 자신의 장애물에서 벗어나기 위해서 많은 노력을 기울여야한다.  먼저, 자기 자신이 설교의 방해꾼이 될 수 있다는 사실을 인식하고 겸허히 받아들이는 자세가 중요하다.  그리고는 하나님의 자비와 은혜를 진실되게 구하면서, 성령의 인도를 바라는 마음이 있어야 한다.  이것과 함께영감있고 통찰력있는 책들을 읽는 것은 자신의 좁은 틀을 새롭게 재정비해주는 결정적인 도구가 될 것이다.  프란시스 베이콘의 말한 “독서는 사람을 장성하게 회의는 준비성있게 집필은 정확한 사람이 되게하고 독서는 사람을 장성하게 한다”는 말대로 성숙한 설교가가 되는 지름길이다.  성서에 나타나신 하나님과 함께,  우리 앞에 펼쳐진 자연을 바라보고, 우리의 삶을 둘러싸고 있는 문화, 예술들에 대해서도 지속적인 관찰과 연구의 자세가 필요한 것이다.

B. 설교연구의 첫걸음

설득력있는 설교자가 되기 위한 훈련해야할 네가지 요소를 정리해 보면 다음과 같다.

Idea or Insight--성경, 신문.

Sense (감각)-- 상담. 심방. 대화.

power(기초체력) -- 기도,

practice -- 성실한 훈련.  발음. 톤, 액센트, 어조. --정확하고, 깨끗하게.

1. 묵상훈련(QT) 성서해석- 하나님말씀 듣는 훈련,

이해하기   질문하기   대답을 찾기  오늘 적용하기.

Why?   What?   How?  who?

2. 사건을 해석하기.-- 오늘 사건을 성서적 관점으로 관찰, 해석, 질문.

3. 청중들 이해- 그들의 관심사관찰.----sense, care.

4. 설교의 힘- 기도

5. 연습- 발음. 톤, 액센트, 어조.  복식호흡/ 아나운서처럼 읽는 훈련/

1) 앉은 자리에서 많이 이야기해보라.

2) 설교도 많이 하라.

3) 자기 설교를 반드시 다시 들어보라.

4) 모델을 정하고 흉내를 내라.

5) 자기 무기를 하나 만들라.(스피드, 낮은 목소리, )

설교자료:

1)성경: bible.holy.or.kr

대한성서공회  210.107.99.6

2)주석: idbsi.net(한글)

bible1.crosswalk.com/concordance/naversTopicalBilbe(영어)

@ 총알택시운전자처럼. 설교하라!!!

총알택시 운전사와 목사님이 우연히 같은 날 죽음을 맞이하여 하나님 앞에 서게 되었다.  놀랍게도 목사는 대기하고 운전사는 천국으로 가도 좋다는 판결이다.  목사님은 하나님의 판결이 납득이 가지 않았다.  그래 그 이유를 물었더니, “네가 설교할 때는 사람들이 모두 졸았지만, 저 총알택시운전사가 운전할 때는 사람들이 모두들 기도를 드렸기때문이니라.”(청년회 주보)

C. 설교자의 설득력 훈련을 위한 이미지 훈련.

아래 10가지 직업의 공통점은 사람들의 시선과 관심을 모으는 직업이라는 점이다.  이들이 가진 능력과 자세는 설교자에게도 큰 도움이 될 것이다.

1. 이야기꾼(storyteller)     실감나게 --  실감나지 않게

2. 리포터(reporter)         현장성있게--

3. 뉴스앵커(anchor)        새로운 소식--다 알려진 사실

4. 해설자(논설위원)      분석적으로 -- 비약적,비논리적

5. 토크쇼 사회자       자연스럽고 재미있게--지루함,부자연

6. 연극인               정열적,감동적으로-- 경박하게

7. 연주자                정확하게    --  부정확

8. 시인                진지하게 진실되게  ---   과장경솔

9. 세일즈맨              구체적으로 --- 모호하게

10. 만화가            눈에 보이게   -- 추상적으로

100점 만점으로하고   Briger Myers 와 관련지어서 살펴보아도 좋겠다.

매우 실천적 연습을 제안하면, 예배 중의 광고할 때 처럼 설교하면 어떨까?  또, TV commercial 테크닉을 배워도 좋을 것이다....설교자에게 있어서 케리그마의 전달을 위해서 청중들의 관심을 끄는 것이 가장 긴급한 과제다.

III. 설교의 목표와 내용

1. 목표.

하나님편에서

1. 성서에 나타난 하나님의 뜻을 계시

2. 예수그리스도에 나타난 하나님의 뜻을 계시

3. 하나님에 대한 회상, 약속, 임재

회중편에서

4. 회중의 구원과 생명력

5. 믿음의 확인과 성장

6. 육적, 정신적 치유

7. 기쁨을 주려는 것.

8. 기적을 이루려는 것.

어거스틴에 의하면, 설교의 세가지 목표를 일반적인 용어로 설명하면, 가르치는 것(docere),기쁨을 주는 것(delectare), 설득시키는 것(flectere)이다.  이 중에서 가장 중요한 것은 세번째 것으로 듣는 사람들의 마음을 감동하여 하나님께 향하게 하는 것일 것이다.

2. 설교의 내용

1. 케리그마

2. 성서해설

3. 교회

*kerigma 복음서의 좋은 소식 “proclamation":  복음의 내용, 설교의 메시지, 설교자체를 의미한다.

동사형..kerouson to euangelion tou theou.  막 1:14 하나님

의 복음을 전파하여   신약에서 60회(행10:42, 고전1:23)

euangelizestai  행5:42  preach

anangeilai     행20:27  declare

설교자는 딤 2:7에서  preacher(전파하는 자)라는 단어를 사용했고 고전1:21에서 하나님께서 전도(what we preach-

kerugmatos)의 미련한 것으로 믿는 자들을 구원하시기를 기뻐하셨도다.

현재 신약연구 학계에서 케리그마는 early Xn message의 내용을 의미한다. 즉 예수의 고난, 죽음과 부활에 강조점을 둔 그의 생애와 사역 + 예수의 삶과 죽음의 사건을 이스라엘의 역사와 연결하여 하나님의 구속사적 행위의 클라이맥스로 보며, 디다케와 구분한다.

케리그마- 믿음의 결단과 공동체 회원의 결단으로 사람을 부르시는 X안에 하나님의 행위의 메시지이다.  구약에서는 거의 사용되지 않았으나 (이방인에서 선교적으로) 예외적인 곳 두군데가 있다.- 1)욘3:2  proclaim the message 요나가 이방인에게.    2) 사61:1-2 이사야가 종말론적인 구원의 복된 소식을 전하기 위하여 “복음을 전하다” ‘설교하다’라는 용어를 사용하고 있는 곳....... proclamation, gospel preaching

디다케-새로운 신앙자가 교회 안에서 받았던 믿음과 도덕에 관한 가르침이었으며 이는 예언자의 임무였다.(doctrine, pastoral preaching)

케리그마적 선포(Kerygamatic proclamation)= 교회의 시작을 위한 기초.

학자들간에 세부적 불일치가 있으나, wide unanimity--X의 생애죽음부활은 새시대를 여는 하나님의 종말론적 행위를 구성한다. 신약전체가 케리그마적 성격이 있으나, specifi kerygamtic formulation은  다음과 같이 세 군데에 나타난다.

고전15:1-111 형제들아 내가 너희에게 전한 복음을 너희로 알게 하노니 이는 너희가 받은 것이요 또 그 가운데 선 것이라

2 너희가 만일 나의 전한 그 말을 굳게 지키고 헛되이 믿지 아니하였으면 이로 말미암아 구원을 얻으리라

3 내가 받은 것을 먼저 너희에게 전하였노니 이는 성경대로 그리스도께서 우리 죄를 위하여 죽으시고

4 장사 지낸바 되었다가 성경대로 사흘만에 다시 살아나사

5 게바에게 보이시고 후에 열 두 제자에게와

6 그 후에 오백여 형제에게 일시에 보이셨나니 그 중에 지금까지 태반이나 살아 있고 어떤이는 잠들었으며

7 그 후에 야고보에게 보이셨으며 그 후에 모든 사도에게와

8 맨 나중에 만삭되지 못하여 난 자 같은 내게도 보이셨느니라

9 나는 사도 중에 지극히 작은 자라 내가 하나님의 교회를 핍박하였으므로 사도라 칭함을 받기에 감당치 못할 자로라

10 그러나 나의 나 된 것은 하나님의 은혜로 된 것이니 내게 주신 그의 은혜가 헛되지 아니하여 내가 모든 사도보다 더 많이 수고하였으나 내가 아니요 오직 나와 함께하신 하나님의 은혜로라

11 그러므로 내나 저희나 이같이 전파하매 너희도 이같이 믿었느니라

롬1:1-4 1 예수 그리스도의 종 바울은 사도로 부르심을 받아 하나님의 복음을 위하여 택정함을 입었으니

2 이 복음은 하나님이 선지자들로 말미암아 그의 아들에 관하여 성경에 미리 약속하신 것이라

3 이 아들로 말하면 육신으로는 다윗의 1)혈통에서 나셨고

4 성결의 영으로는 2)죽은 가운데서 부활하여 능력으로 하나님의 아들로 인정되셨으니 곧 우리 주 예수 그리스도시니라

5 그로 말미암아 우리가 은혜와 사도의 직분을 받아 그 이름을 위하여 모든 이방인 중에서 믿어 순종케 하나니

6 너희도 그들 중에 있어 예수 그리스도의 것으로 부르심을 입은 자니라

7 로마에 있어 하나님의 사랑하심을 입고 성도로 부르심을 입은 모든 자에게 하나님 우리 아버지와 주 예수 그리스도로 좇아 은혜와 평강이 있기를 원하노라

행2:22-24 이스라엘 사람들아 이 말을 들으라 너희도 아는바에 하나님께서 나사렛 예수로 큰 권능과 기사와 1)표적을 너희 가운데서 베푸사 너희 앞에서 그를 증거하셨느니라

23 그가 하나님의 정하신 뜻과 미리 아신대로 내어 준바 되었거늘 너희가 법 없는 자들의 손을 빌어 못 박아 죽였으나

24 하나님께서 사망의 고통을 풀어 살리셨으니 이는 그가 사망에게 매여 있을 수 없었음이라

딤전3:16 크도다 경건의 비밀이여, 그렇지 않다 하는 이 없도다

○그는 육신으로 나타난 바 되시고 영으로 의롭다 하심을 입으시고 천사들에게 보이시고 만국에서 전파되시고 세상에서 믿은바 되시고 영광 가운데서 올리우셨음이니라

Theological Debate-- 선포된 메시지와 historical Jesus와의 관계에 대하여---일반적으로 복음을 부활하신 그리스도에 대한 Kerygmatic witness rather than biographical reports.    But question remains: 역사적 예수가 신학적 구조에 어떻게 맞을 수 있는가?  확실히 Jesus of history가 없는 kerygma는 믿음을 위해 불안한 근거가된다.  반대로 케리그마 없는 예수에 대해 믿음 전혀 가질 수 없다. Bultmann, 믿음은 역사적 연구로서가 아니라 케리그마에 의지할 때 생긴다.

IV. 설교와 성령

질문: 다양한 사회현상 속의 현대인들에게 설교하는 일이 가능한가?  설교의 효과의 가능성은 어디에 있는가?         설교에는 기적의 성격이 있다는 것의 가능성은 어디에 있는가?

답변: 설교의 신학적 기초는 성령에 있다.   설교론은 성령론으로부터 출발해야 한다.  성령의 중요성에 대하여 칼빈은 말하기를, “성령으로 말미암는 조명이 없이는 말을 통하여 아무것도 전달되는 일이 없다” [3.2.33]

설교자가 성령에 의지하지 않고는 설교는 하나님의 말씀이라고 할 수 없으며, 어떤 영향력이 있더라도 하나님과는 관계없는 세상적인 웅변과 연설에 불과할 것이다.

그러면, 설교자는 성령에 대하여 어떤 이해를 해야하는가?

고전2:4  믿음이 하나님의 능력에 있게하려함.

1) 인격으로서의 성령

성령의칭호-영(요4:24), 선한신(느9:20), 자유로운 영(시51:12), 그리스도의 영(롬8:9), 주의영(행8:39), 보혜사(commforter, 요14:16),

A. 인격성증거: 그리스도와 연합하게 하심, 가르치시는, 성결케하시는, 인도하시는, 확신케하시는, 증거하시는, 인치시는(엡1:13, 4:30, 고후1:22), 도우시는, 간구하시는, 변화시키시는, 보호하시는, 보증하시는, 열매맺게하시는, 은사주시는, (A.W. Pink)

B. 비인격적 대우할 가능성이 있는 두가지: 받으라, 성령충만.

a.. 성령을 받으라.--받으라? 두가지해석가능성:

1) 영접하라는 뜻으로 해석해야한다.

2) 성령의 은사와 능력을 받아 주님을 위한 사역을 하는 것    을 의미.

성령충만하라--not super energy 성령을 모시고 성령의 뜻에 복종하라.

문제제기-찬송가는 인격적인 성령님을 노래하고 있다. 그러나, 찬송172장(성령을 부으소서)   복음송,  성령받으라, 성령받으라...

요20:22 이 말씀을 하시고 저희를 향하사 숨을 내쉬며 가라사대 성령을 받으라(λαβετε πνευμα αγιον)

And with that he breathed on them and said, "Receive the Holy Spirit.

요1:12 영접하는자(ελαβον) 원형  λαμβανω - take, recive,

* 성령님은 물건이 아닙니다. (‘받으리니’의 두가지 가능성: 1-영접하라.  2- 성령의 충만을 받으라.)  왜 받으라고 했을까?  영접하라는 말대신에...

(1)  행2:38 너희가 회개하여 각각 예수 그리스도의 이름으로 세례를 받고 죄사함을 얻으라 그리하면 성령을 선물로(?) 받으리니.And you will receive the gift of the Holy Spirit.

행10:45 베드로와 함게 온 할례받은 신자들이 이방인들에게도 성령부어주심을 인하여 놀라니.

astonished that the gift of the Holy Spirit had been poured out even on the Gentiles.

cf. 행2:17 말세에 내가 내 영으로 모든 육체에게 부어주리니 너희 자녀들은 예언할 것이요 너희의 젊은이들은 환상을 보고 너희의 늙은이들은 꿈을 꾸리라.

(2) 행8:15 그들이 내려가서 저희를 위하여 성령받기를(?)  기도하니 이는 아직 한 사람에게도 성령 내리신 일이 없고---영접하다의 의미. (요1:12)that they might receive the Holy Spirit

행2:33 아버지의 약속하신 것.

*요7:37,8 ‘누구든지 목마르거든.....이는 그를 믿는 자의 받을 성령을(?) 가리켜 말씀하신 것이라(예수께서 아직 영광을 받지 못하신 고로 성령이 아직 저희에게 계시지 아니하시더라.)

갈 3:2,5 너희가 성령을 받은 것은(?) 율법의 행위로냐 듣고 믿음으로냐Did you receive the Spirit by observing the law, or by believing what you heard?

cf, 행8:20 베드로가 가로되 네가 하나님의 선물을 돈주고 살 줄로 생각하였으니 네 은과 네가 함게 망할지어다.

행11:17 하나님이 우리가 주 예수 그리스도를 믿을 때에 주신 것과 같은 선물을 저희에게도 주셨으니 내가 누구관대 하나님을 능히 막겠느냐.

cf. 고전12:13 다 한 성령으로 세례를 받아 한 몸이 되었고, 또 성령을 마시게(?) 하셨느니라.

행15;8  성령을 주어....For we were all baptized by one Spirit into one body--whether Jews or Greeks, slave or free--and we were all given the one Spirit to drink

그런데.....  QQ:  성령을 주시다?  마7:11  구하는 자에게 좋은 것으로 주시지 않겠느냐.

눅11:13  구하는 자에게 성령을 주시지 않겠느냐/

* 성령님은 인격이십니다.

행11:12 (베드로의 환상)  성령이 내게 명하사

눅2:25 (시므온) 성령이 그 위에 계시더라. 성령의 지시를 받았더니, 성령의 감동으로.....

사63:10  성령을 근심케함.

b.성령님의 충만한 임재--내안에 개스가 가득차있는 것과 같은가? 질량부피가 아니라...비유적 뜻이다-성령의 영향력, 지배됨.--열매(하나님께 영광)로 알수있다.

성령의 내주(indwelling)는 성경에서 많이 강조되어있다.  어떤 방식으로의 임재인가?

만일 너희속에 하나님의 영이 거하시면 너희가 육신에 있지 아니하고 영에 있나니 누구든지 그리스도의 영   이 없으면 그리스도의 사람이 아니라.(롬8:9)

저는 진리의 영이라 세상은 능히 저를 받지 못하나니 이는 저를 보지도 못하고 알지도 못함이라.  그러나 너희는 저를 아나니 저는 너희와 함께 거하심이요 또 너희 속에 계시겠음이라.(요14:17)

우리 안에 거하시는 성령으로 말미암아 네게 부탁한 아름다운 것을 지키라(딤후1:14)

너희가 아들인고로 하나님이 그 아들의 영을 우리 마음 가운데 보내서 “아바! 아버지라! 부르게 하셨느니라.”(갈4:4-6)

고전3:16이하--여기서는 “너희”가 “교회”라는 뜻이 아닐까?  17절이 문제가 되기는 하지만, 즉, “누구든지 하나님의 성전을 더럽히면 하나님의 그 사람을 멸하시리라.”- 자기 몸이 하나님의 성전인데, 자신의 몸을 더럽히면 그 사람을 멸하신다는 뜻으로 해석하면, 각 그리스도인 개개인을 의미하는 것이 되겠지...  그러나 고전6:19는 분명히 그리스도인 각자를 의미하는 것 같다.  “너희 몸은 너희가 하나님께로부터 받은바 너희 가운데 계신 성령의 전인줄을 알지 못하느냐, 너희는 너희의 것이 아니라, 값으로 산 것이 되었으니, 그런즉, 너희 몸으로 하나님께 영광을 돌리라.”

성령의 임재방식(영적임재): 1) 교회의 존재방식으로 내주.

2) 말씀의 방식으로 내주.

3) 성령의 은사, 열매의 방식으로 내주.

4)  영향력

Q:  우리가  하나님의 전이고 성령이 거하시는 곳인가?(고전3:16)--내가 아니라, 교회가.....

엡2:22  너희도 성령 안에서 하나님의 거하실 처소가 되기 위하여 예수 안에서 함께 지어져가느니라.

성령의 활동- 1. 성령의 9가지 열매 갈5:22,23

2. 성령의 은사 고전 12장.4-10  롬 12장6-8

3. 악령과의 싸움--예수님 시험( 눅4:1,2)-성령에게 이끌리시며...

2) 새로운 창조자로서의 성령

@ 오순절 성령강림에 대한 과거적 회상뿐아니라 성령의 장래에 관한 전망을 해야 한다.

성령의 활동의 창조적인 영역의 넒이를 상상해보라.

@ 무에서 유를 창조하셨던 것처럼 변질된 회중들의 마음을 회복시키고 재창조하실 것이라는 전망.

3) 교사로서의 성령(말씀을 주시는 성령)

요 15:26 “아버지께로서 나오시는 진리의 성령이 오실 때에 그가 나를 증거”

16:13 진리의 성령이 오시면 그가 너희를 모든 진리 가운데로 인도하시리니

“...이 시대에 필요한 것은 하나님의 말씀에 대한 새로운 가르침이 아니라 말씀자체가 새롭게 소리높이 외쳐지는 일일 것이다.(보렌 90)...성령은 말씀을 주시는 자이다.  성령이 먼저 말씀하시고 그다음에 내가 말하는 것이다”(103)... 설교론을 성령론으로 기초를 삼아야한다는 뜻은 설교의 효과를 위해서 성령론을 고려해야 한다는 것이 아니라 설교에서 성령으로하여금 회중에게 약속을 하게 하며 그 약속이 성령강림때처럼 이루어지기를 기다려햐 한다는 것이다“(90-1)

여기서 ‘설교의 기적’이라는 말을 다시 정리하면, 설교한다는 것은 성령으로부터 와서 성령에 있어서 행해지고 성령을 목표하여 행해지는 것이라는 말.  “설교는 성령으로 말미암아 기적으로서의 성격을 가지게 된다”  @ 예수님의 설교사역-성령으로 세례를 받으신후부터(막1:9)

제자들에게 권고- 장관, 왕 앞에서 대변하시는 성령을 소개.  마10:19 또 너희가 나를 인하여 총독들과 임금들 앞에 끌려가리니 이는 저희와 이방인들에게 증거가 되게 하려 하심이라  너희를 넘겨줄 때에 어떻게 또는 무엇을 말할까 염려치 말라 그 때에 무슨 말할 것을 주시리니  말하는 이는 너희가 아니라 너희 속에서 말씀하시는 자 곧 너희 아버지의 성령이시니라

바울은 자신을 “그 힘을 하나님으로부터 받은자‘(고후3:5)

고전 2:12  성령께서 가르쳐주시는 말씀으로 말하는 자

행 9:17 성령으로 충만하게 하신다.  세례 맏은후  설교.

4) 말씀과 함께 역사하시는 성령

신약에서 성령은 말씀을 주시는 자--말씀이 없으면 성령의 임재는 불확실했다.

오순절에서 성령강림, 방언의 역사가 있는데 그것만으로는 불충분하기에 + 베드로의 설교가 따라온다--행 2

또한 요 20:21-3  말씀+ 성령을 받으라.

성령은 제자들의 언어교사,  제자는 성령의 말씀 전하는 자.

즉, 설교자는 말을 성령으로부터 받는다. 성령은 말의 전달을 위해 설교자를 필요로 하신다.

* 설교자에게 성령의 임재라는 것--주문을 외우는 것처럼, 즉흥적인 것이 아니라 성령과의 새로운 인격적 관계가 세워지는 것을 의미한다.

설교자+ 성령께서 공통으로 새로운 청중과의 대립관계를 규정한다.  왜냐하면 똑같은 설교를 가지고 다른 회중에게 설교할 때 성령의 역활은 다를 수 밖에 없다.  왜냐면, 회중이 다르므로 다른 새로운 관계가 필요

성령임재는 설교자에게 있어서는 약속인 동시에 의무이다.

약속이므로 불러서 구하고 간구해야 한다

의무이므로 말씀때마다 현재로 참여하신다.

설교자의 주어는 일인칭일수 있고, 삼인칭일 수 있다.  동사도 능동태일 수 있고,수동태일 수 있다.   왜냐면 성령이 설교자와 함께 설교하시기때문이다.

참조 행1:8  받으라= 7:51 성령을 거스려   같은 동사.

설교의 목적- 영감을 주는 일 (생명을 주는 일)

행10:44  말씀 전하고 있는 동안에 듣는 자에게 성령이 내려오심    행11:15  설교가 시작되자 성령이 듣는자들 위에 내려 오심

갈 3:2,5 너희가 성령을 받은 것은 율법의 행위로냐 듣고 믿음으로

설교의 검증의 필요성-- 성령의 영감인가?

모든 설교가 성령과 함께 전달된다고 할 수 있는가?

예) 동기 김목사의 경우- 미국에서 “설교는 하나님의 말씀이다. 고로 지금부터 전하는 말은 모두 하나님의 말씀이라고 단정하고 그렇게 주장할 때, 어떤 문제가 생기는가?--  하나님의 말씀의 초자연적 신비감을 인간의 억지논리, 몰상식으로 변질시켜버리게 될 것이다.

예) 설교를 들을 때마다, 성령으로부터 오는 말씀인지? 자신의 영으로 인한 것인지 알 수 있다고 주장하는 교인들이 있는데, 이렇게 영분별을 사사로이 사용해서는 안될 것이다.

성령과 함께 하는 설교는 회중들에게 강요된 아멘이 아니라 “자유”를 줌으로서 영감을 준다.

다시, 설교는 영감을 주는 일, 창조자의 영으로 사람의 마음에 영감을 주어야한다.  그런데, 설교자가 이 영감을 자신으로 부터는 줄 수 없다.  이 영은 성부, 성자로부터 오기 때문이다.   고로 설교자는 성령께 간구해야 한다.  설교는 오순절적 성격을 가진다.

설교자의 희망--1) 영으로서 주어진 말씀을 전하는 일 가운데서 성령 자신을 선물로서 주실 것을 희망으로 가질 수 있는 것.  2) 자신의 마음과 지식이 성령의 활동을 방해하지 않도록 노력.고로 설교작성에 설교자의 능력이 다를 수 있다.

그러기에 설교란 죽음을 체험하고, 부활을 희망하는 것.

이럴때 “오늘 우리 존재에 대한 영적 감동”에 이를 수 있다.

** 강단은 하나님이 활동하시는 천국이나, 그곳에 올라갈 때에 광야(죽음)을 통과하지 않으면 안된다.  이때 성령을 구하게 된다.  그것없이 강단을 천국으로 생각하면 성령을 구하지 않게 되고 자신의 영을 성령으로 착각한다.

성령의 영적 감동의 두가지 모습.

1) 성령은 풍성한 기쁨을 주시는 영--- 찬미에의 영감.

노래부르지 않고는 견딜 수 없는 감동.  성령은 장래를 끌어당기심으로써 기쁨과 함께 찬송을 선물로

2) 성령은 슬품을 알고 계신다.

스펄죤의 성령과 직무.   성령의 임재를 안다.  왜? 믿어지기 때문,--마음에 역사는 것을 느끼게 되기때문.

1) 성령은 지식의 영(요16:13)

진리의 성령이 오시면 그가 너희를 모든 진리가운데로 인도하시리니.   예) 준비없이 강단에 오르는 것.

어떤 설교자- “준비실에 들어갈때 무엇을 말할 지 모른다. 그래도 강단에 올라간다.  별거 아닌것 같아요.“   대답--교인들이 말하던데, 당신의 설교에 대해 같은 의견을 가지고 있는 것 같은데, 당신 설교는 별거 아니라고.”

V. 설교의 정의

1. 성서적 정의. International Standard Bible Encyclopedia

PREACHER; PREACHING

prech'-er, prech'-ing (qoheleth, "preacher"( Ecclesiastes 1:1), basar, "to bring or tell good tidings" (Psalms 40:9; Isaiah 61:1), qara', "to call," "proclaim" (Nehemiah 6:7; Jonah 3:2), qeri'ah, "cry," "preaching" (Jonah 3:2); kerux, "crier," "herald" (1 Timothy 2:7), kerusso, "to cry or proclaim as a herald" (Matthew 3:1; Romans 10:14), euaggellizo, "to announce good news" (Matthew 11:5)):

목차

1. Definition

2. The Preacher's Limitations

3. A Man with a Message

4. Preaching a Necessary Agency

5. Biblical Terms and Their Meanings

6. The Hebrew Prophets

7. Christ as a Preacher

8. The Apostles as Preachers

9. Fundamental Postulates

(1) Preach the Word

(2) "We Are Ambassadors"

1. Definition:

In the New Testament sense a preacher is a man who has the inner call from the Holy Spirit and the external call from the church the witnessing body of Christ on earth, and has been duly set apart as an accredited and qualified teacher of the Christian religion. His vocation is that of addressing the popular mind and heart on religious truth, as that truth is set forth in the sacred Scripture, for the spiritual profit of the hearer as its end. The preacher, recognized as such by the church, speaks as a personal witness of God's saving truth, explaining it and applying it as the circumstances of the people and the time may require. The gravity and importance of this vocation, as set forth in the sacred Scriptures and amply illustrated in the history of the church, surpass those of any other calling among men. Luther said, "The Devil does not mind the written word but he is put to flight whenever it is preached aloud."

2. The Preacher's Limitations:

The preacher, in the sense indicated above, is with all other Christians a sharer in the freedom that is in Christ. But as a recognized teacher and leader of the church, he is not an unattached and entire unrestricted teacher. He is not to speak as his own, but as the mouthpiece of the church whose apprehension of the gospel he has voluntarily confessed. The faith of the church is, by his own assent, his faith, and her doctrine is his doctrine. He is not expected to give his own, as distinct from or opposed to the faith of the church in whose name he has been set apart to proclaim the gospel. Both the personal and the representative or official are united in him and his preaching.

3. A Man with a Message:

His work is always to be related to the Old Testament and New Testament. His sermon is under the creed of his church as the creed is under the word. The preacher is a man with a message, and the preacher who has no message of the particular kind indicated above is in no true sense a preacher. It has been well expressed in one of the valuable Yale series of lectures on the subject, "Every living preacher must receive his communication direct from God, and the constant purpose of his life must be to receive it uncorrupted and to deliver it without addition or subtraction." When he presents the message of his divinely-appointed ambassadorship in its integrity, he speaks with that peculiar kind of "authority" which has been pronounced "the first and indispensable requisite" in giving a message from God. He manifests thereby a "high celestial dogmatism," and "human weakness becomes immortal strength." The true preacher preaches from a divine impulsion. He says with Paul, "Necessity is laid upon me; for woe is unto me, if I preach not the gospel" (1 Corinthians 9:16; compare Jeremiah 20:9). He says with Peter, "Whether it is right in the sight of God to hearken unto you rather than unto God, judge ye:

for we cannot but speak the things which we saw and heard" (Acts 4:19,20). The message of the preacher is greater than the man, because it is from God. It largely makes the man who preaches it in its fullness and power. Whatever be his own gifts or whatever the alleged gift conferred in the laying on of hands, without the sense of the message he is not chosen of God to proclaim His word. Destitute of that, he does not have the sustaining impulse of his vocation to enlist his entire personality in his work and give him mastery over the minds and hearts of men.

4. Preaching a Necessary Agency:

No agency of religion is older than preaching. It is as old as the Bible itself (2 Peter 2:5). It is a necessary adjunct of a religion that is communicated to man by means of an objective and authoritative revelation, such as we have in the sacred Scriptures. It is an entirely natural agency of the forms of religion revealed in the Old Testament and New Testament. It is strictly in harmony with those ideas that obtain in both testaments regarding the method of propagating the faith, set forth through the agency of holy men who spake as they were moved by the Holy Ghost. That faith is disseminated by means of teaching through argument, explanation, motive and exhortation. The agency for the spread of a religion of persuasion must be preaching.

5. Biblical Terms and Their Meanings:

In the Biblical usage of the terms which have reference to the subject, preaching means the proclamation of religious truth. It is that continuous and public testimony which the church is always giving, through discourses by men set apart for such work, to her own living faith as that faith is rooted in and sustained by the written word of God. In this sense "to call," "proclaim," "cry aloud" are used frequently of the prophetic message under the various aspects of denunciation, as in Jonah 1:2; of the relation of the divine, as in Jeremiah 11:6, and of Messianic promise, as in Isaiah 61:1. The term for "preaching" is also used to designate a political propagandism set forth by the prophet (Nehemiah 6:7). In two passages (Psalms 68:11, "publish"; Isaiah 61:1) another word for preaching means "to declare good news." In the case of Jonah's preaching at Nineveh, the word used to designate what it was means strictly "proclamation" and corresponds to the New Testament word used to define our Lord's "proclamation" as a herald of the advent of the Kingdom of God (Matthew 4:17), which in its initial stages particularly was closely associated with the preaching of John the Baptist (Matthew 3:1,2).

6. The Hebrew Prophets:

Thus, while preaching belongs especially to Christianity, it has well-defined antecedents in the Old Testament. Under both the old and the new dispensations the subject takes the church for granted and utters the testimony, not simply of a solitary believer, but of a divinely-founded society, whether it be of Jews or Christians. The older books in the Canon have in them the beginnings and some of the features of the preacher's office and of the high function of preaching. In them we find a special class of men set apart and separated unto that particular work, as we find in the Christian church, from its beginnings, the same divinely instituted office. The Hebrew prophet had a message direct from God, which frequently came with supernatural knowledge in the power of prediction. The mission of the prophet, however, was simply or chiefly to forecast the future, but to declare a present message from the Lord to the people. The prophet of the Old Testament was the forerunner in office and the prototype of the ambassador of Christ. With the development of the synagogue as the center of Hebrew worship, application as well as interpretation of the Law became essential.

Moses, the most commanding figure in Hebrew history, was a prophet, and no messages in the Old Testament are more imbued with power, sublimity and pathos than those uttered by the great lawgiver. He became the guide Israel, not so much by his rod as by the word he delivered to the people. There are numerous indications that after Moses there was a continuous class of religious teachers whose work it was to instruct men and inspire the people, as is indicated in the cases of Joshua, in the history of Deborah and Barak, and in the days of solemn assembly which are inconceivable without men who spoke and other men who listened. In the time of Samuel there was a distinct advance made in the work of the prophets, and the prophetic office had become a fixed institution. There were schools of the prophets at Bethel, Jericho and Gilgal, the very seats of heathen idolatry. Under the Old Testament dispensation the whole course of progress was toward presenting divine truth in its simplicity and power, by bringing it to bear upon the popular mind and heart. One of the marks of the new era beginning with John the Baptist was a revival of prophetic preaching (Matthew 11:9), which again resumed its old character and meaning.

7. Christ as a Preacher:

The words meaning "to proclaim as a herald" and "preaching," are frequent in the New Testament. The mission of our Lord was essentially one of proclaiming good tidings concerning the Kingdom of God (Matthew 4:17). He at once, on His entrance upon His ministry, gave to preaching a spiritual depth and practical range which it never had before. At that time preaching had manifestly become a fixed part of the synagogue worship, and was made one of the chief instruments in the spread of the gospel. our Lord constantly taught in the synagogue (Matthew 4:23; Mark 1:21; John 6:59). He thus read and interpreted and applied the Law and the Prophets (Mark 1:39; Luke 4:16). Christ's testimony about Himself was that He came "to bear witness to the truth." The spoken word became His great power in His life and ministry. Throughout His life Jesus was above all things a preacher of the truths of His kingdom. Telling men what He was in Himself, what in His relation to man and his salvation and what to God the Father, formed a large part of His public work.

8. The Apostles as Preachers:

The preaching of the apostles was essentially prophetic in character, and bore testimony concerning the resurrection of Jesus and His early return to judgment (Acts 2:24,32,36; 1 Corinthians 15:15). The sermons of the apostles which are reported with much fullness are those of Peter on the Day of Pentecost (Acts 2), his address in the house of Cornelius at Caesarea (Acts 10), and the counsels of James to the brethren at Jerusalem, as to what ordinances should be imposed on Gentile Christians. In the early church preachers were first of all witnesses to what Jesus had said and done, and to the significance to be attached to the great facts of the redemptive history. With the spread of the gospel and the passing of time, this office was taken up by others, especially such as were endued with "the word of wisdom" and "of knowledge" (1 Corinthians 12:8).

9. Fundamental Postulates:

Upon the basis of what is taught in the word of God there are two fundamentally important postulates concerning preaching and the preacher.

(1) Preach the Word.

The first note of preaching is that it be the word of God (2 Timothy 4:2). Out of the Bible must the life of every generation of Christians be fed. To Holy Scripture, therefore, ought the pulpit to abide faithful, for out of its treasures the preacher fulfils his double office of edifying believers and subjugating the world to Christ. There must always be an organic connection between the word in the text and the sermon.

(2) "We Are Ambassadors."

The work of preaching is the fulfillment of a divinely instituted ambassadorship (2 Corinthians 5:20). The gospel is put into the hands of men for a distinct purpose, and is to be administered in accordance with the plan of its author. The preacher is in a very distinct sense a trustee. "But even as we have been approved of God to be entrusted with the gospel, so we speak; not as pleasing men, but God who proveth our hearts" (1 Thessalonians 2:4). Those who have accepted the responsibility imposed upon them by this divine commission are enjoined to exercise their office so as to warrant the approbation of Him who has appointed them to a specific work. The homiletic practice of taking theme of every sermon from a passage of Holy Writ has been an almost invariable rule in the history of the church. It is the business of the preacher to present the truth embodied in the text in its integrity. In the exercise of his divinely-appointed ambassadorship he is to administer God's word revealed to Christian faith, not human opinions or speculations.

David H. Bauslin

2. 역사적 신조

대한 예수교장로회 21세기 신앙고백서

제1편 [교리 제 6부 (신설)]

제06장 [예배와 말씀]

1. 하나님의 말씀은 살아계신 생명의 말씀이다. 이 말씀 속에서 하나님이 구속의 역사를 과거, 현재, 미래를 통하여 예수 그리스도 안에서 펼치신 것을 확실하게 보여주고 계신다.

2. 이 하나님의 말씀은 예배를 받으시는 하나님의 계시로서 성경과 설교와 성례전을 통하여 우리에게 하나님의 현존을 선포하시는 삶의 원천적인 근원을 제공해 주신다.

3. 그러므로 기록되어진 하나님의 말씀은 예배가운데 반드시 봉독되어져야 한다. 성경을 봉독할 때에는 구약과 신약에 있는 하나님의 말씀의 전체성을 뚜렷이 회중들이 이해하고 경청하도록 해야 한다.

4. 봉독할 성경의 내용은 목사가 작성하되 그 봉독은 목사나 목사의 허락을 받은 사람이 봉독하도록 해야 한다. 그리고 봉독자는 경건하고 엄숙한 자세로 하나님의 말씀이 잘 들리도록 해야 한다.

5. 설교는 하나님의 부름받은 말씀의 종을 통하여 오늘의 회중들에게 바르게 선포되고 정확하게 해석되고 효율적으로 적용되는 하나님의 말씀이다. 예배 가운데서 선포되어진 이 말씀을 통하여 성도들은 하나님과 늘 새로운 만남을 가져와야 하며 믿음 속에서 하나님의 자녀되는 확신과 구원의 은총을 계속 받아야 한다.

6. 이토록 중요한 말씀의 사역을 맡은 설교자는 부름받은 말씀의 종으로서 소명감과 함께 영적인 생활과 깊은 연구생활을 계속하여 하나님의 말씀이 정확히 전달되도록 준비가 있어야 한다.

7. 예배 중의 설교는 봉독한 하나님의 말씀을 적당한 시간내에 강론하여 그 진리를 가르치며 그들이 생활 속에 연결지어 주어야 한다. 결코 인간적인 사상이나 학문이나 재주의 자랑이 아닌 진리만을 전해야 한다.

8. 교회는 당회장이나 당회의 허락 없이는 설교하는 것을 허락하지 아니한다.

9. 성례전은 행동으로 표현되는 하나님의 말씀이다. 글로 기록되어진 말씀과 설교되어진 말씀과 같이 성례전은 예수 그리스도를 행동으로 모든 사람들에게 선포하는 말씀의 연속이다.

3. 신학적 정의

Karl Barth는 그의 책 (설교학원강, 전망사, 11-43)에서 설교의 정의를 역사적, 교의학적 검토한다.

바르트는 그의 책에서 설교에 대한 정의를 내렸던 8명의 학자들의 정의를 분석 비평한다.

1) David Hollaz(1648-1713): “1)하나님의 말씀의 본 뜻을 해석의 정당한 방법으로 정확히 파헤치고, 찾아내고, 명백하게 밝히는 일이며 2)그 밝혀진 말씀을 도덕적,계몽적,교육적,변증적,실천적사용을 위해 적용하는 일.“

바르트의 질문: 하나님 말씀을 맡은 사역자의 위치가 전권적 위치, 또는 중보적 기능, 즉 성서의 참된 의미를 찾아내고, 회중에게 나누어주는 기능이라고 표현하는 것이 가능한가?  이러한 일을 하려고 할 때 발생하는 독재적이고 자기만족적인 주인이 되는 모순을 피하면서 공정한 일을 할 수 있을까?

2) Friedrich Schleiermacher(1768-1837)   젊은 때<종교론>      장년시절 <실천신학>

그의 별명은 Father of liberal Protestant theology인데,  개혁 교회 군목의 아들로서 모라비안 학교 다녔고, mystical pietism의 분위기를 지니므로, Theology of Religious experience의 위치에 있다.

Barth에 의해 개혁교회의 신학과는 관계없는 진보적 신학의 대표자로 평가되어왔으나, 최근에 슐라이마허에 대한 재평가를 외치는 학자들에 의해, 개혁신학의 한 축을 이루는 신학자로 해석되고 있다.

그의 설교에 대한 이해는 다음과 같은 그의 언급을 통해서 엿볼 수 있다.

“설교자의 위치는 교회의 지체이며, 회중의 대표이다. 교회지체로서 일체감을 지녀야+회중대표로서 공통의 감정에서 출발해야한다.”

“목사는 두 관점을 갖는다: 한편으로는 성서의 본문과의 연결을 하고, 다른 한편으로는 회중이 낯익어하는 것에 관심을 돌려야 한다.  설교자는 자유한 방향으로 향해 있으니까 회중이 대상으로 생각하고 있는것이 설교자 자신에게 참으로 다가와야한다.  이방법은 본질적으로 “대화적”인 것이다. 그것은 자기에게 응답해 주는 자기 성서의 대목과 자기회중과의 대화이다.“

“설교자의 권위와 바른 사고를 위해서는 목사 자신의 가장 내면적인 생명에서 직접 일어나야한다.”

바르트는 그의 설교에대한 이해를 평가하면서 “그에게있어서 설교란 우주의 감정을 지니고 있는 회중이라는 바다에서 상하로 요동치는 하나의 파고일뿐 가장 중요한 것은 아니며, 또 이 감정을 공적으로 표현하는 많은 방법 가운데 하나일 뿐이다.”

바르트의 질문: 하나님의 말씀은 이 내재하는 감정의 바다 어디에 머문단 말인가?  만일 모든 행위가 단순히 내적인 소유에 대한 표현이라면 때를 따라 구하는 장소란 어디란 말인가?  만일 움직이는 힘이 단지  이 세상적인 소유와 결핍, 향락과 동경이라면 궁극적인 기대라는 것은 어디에서 가능하단 말인가?  그 무엇도 가능한 것은 없다.  이것은 인간이 자기로부터 나와서 다시 자기에게로 돌아가는 인간 세계로, 율법과 은혜에 의해 살아가는 그런 세계와는 다른 세계이며, 하나님이 찾아오시는 그런 세계와도 다른 세계이다.

회중의 경건한 감정의 자기표현을 설교와 동일시 할 수 있는가?  물론 술라이마허는 우리에게 설교에 주어진 성경과 회중이라는 두 요소의 하나된 관곙에 대해 대답을 제시하지만 그러나 과연 말씀이 회중으로부터 오는 것인가, 오히려 말씀은 외부로부터 회중에게로 들어오는 것이 아닌가!

바르트의 분석: 홀라츠에 비하면 슐라이마허는 진일보하고 있다는 인상을 받는데, 이는 홀라츠가 주장했던 이중성, 즉 한편으로는 성서, 또 다른편으로는 회중이라는 도식이 회중의 하나됨 속에서 해결되기 때문이다.  홀라츠에게 나타난 문제였던 설교자의 전권적 위치가 슐라이마허에게서는 설교자가 회중으로부터 나오고 다시 회중으로 돌아가며 따라서 설교자의 기능은 지배나 자기입장관철이 아니라 오히려 봉사하는 것이라는 사실을 통해서 해결되었다.

3)  Alexander Vinet(1797-1847): 쉴라이에르마허의 제자.(스위스인, 로잔교수)  그는  자연적 생명은 그 가장 깊은 바탕에 있어서 이미 그리스도교적이므로, 참 수사학도 가장 깊은 바탕에서는 설교학으로 이해할 수 있다고 생각한다.  수사학 때문에 설교가 이교화되는 것은 아니라고 보는데, 왜냐하면 슐라이마허에게서 보듯이 자연적인 삶은 그것의 깊은 차원에서 이미 기독교적이며 따라서 침된 수사학 역시 깊은 바탕에서보면 일종의 설교학으로 이해되기때문이라고 말한다.   이 때 말과 기술은 “우리가 인간 속에 들어가 인간 속에서 말할 수 있는 것 같이 인간과 또한 인간 속에 있는 가장 깊은 것과 일체가 되는 것에서 일어난다.”

그에게있어 설교의 과제란 인간 속에 있는 이 가장 깊은 것을 말하는 일이며 이것을 위해서 반드시 성서의 본문에 기반을 둘 필요가 없다고 생각한다.  한 개인의 내적 심연이 다른 이의 내적 심연과 대화하게 되면 바로 그와동시에 기독교적인 설교가 발생한다고 본다.

슐라이마허와 다른 점은 슐라이마허가 믿는자에게 설교해야한다는 입장인 반면, 비네는 신자와 불신자 모두를 위한 것이 되어야 한다고 주장한다.

4)  Christian Palmer(1811-1875) 튀빙겐교수

“설교란 하나님의 이름으로, 그리스도의 인격과 사역에서 인류에게 일찌기 나타났고, 현재 존재하는 ”구원“을 산 증거를 통해 받아들이도록 제시하는 일이다.”

* 제시한다- 객관적측면과 주관적 측면의 관계의 조정을 표현한 것이다.  이 제시는 생생한 인격을 말로 표현함에 의해 발생된다. 이 때 인격은 개인이 아닌 회중의 대표자로 이해되어야 하는데 이 인격은 바로 영적 인격을 말한다. 회중은 이 인격(설교자)에게 말씀을 제공하며 설교자는 말씀을 회중들에게 전함을 통해 설교자는 회중에게 그들의 근원적인 소유(말씀)을 되돌려주는 것이다.

그러나‘ 구원의 제시“라고 할 때는 설교자에게 너무 많은 짐을 주는 것이며, 카톨릭의 성례가 구원제시할 수 있다는 무서운 주장을 들을때처럼 이는 위험한 것이다.

설교자가 선포하는 것의 주인이라는 주장에 대해서는 팔머는 앞의 세사람과 같은 입장이다.  홀라츠의 이중구조, 술라이마허의 단일구조,와는 달리 성서와 회중사이의 새로운 구분을 암시함으로 다시 홀라츠로 향하고 있다는 느낌을 준다.

5) Karl Nitzsch(1787-1868): 지금까지보다 정확하고 신중하게 정리.

“설교는 주님의 교회의 건설을 휘한 복음의 계속적인 선포이며 성서의 본문에 의해 전달되는 하나님의 말씀의 선포이며, 성서의 본문에 의해 전달되는 하나님의 말씀의 선포이고, 그것은 현재 상황과의 산 관계에서 부르심을 받은 증인을 통하여 행해진다.”

* 계속적인 선포: 선교적 설교(안으로 충만한 것을 밖으로 나타냄)와 회중적 설교(안으로 향해서 나타냄:신앙이 눈을 뜸).   니취에게 있어서 설교는 변증법적 통합.

* 그리스도는 성서의 본문을 통하여 전달.(예언이 아니다.)

* 설교자의 위치는 겸손을 위하여 청중의 위치에 자기르 두지 않으면 안된다.

* 설교자의 그리스도교적 인격이 설교를 위해 하나님과 청중 사이에 들어오지만, 개인의 일을 하는 것이 아니라 봉사를 하기 위해서이다.

* 건설: 회중은 성전의 한 돌이 되는 것. (봉사의 위치에 이르게 한다.)

* 증인: 신앙과 확신을 갖는 인격. (홀라쯔의 경우, 이 인격은 결여되어 있다. 해명과 적용을 누가 할 수 있는지는 언급하지 않음) 니취는 부름받은 증인, 거듭난 인격이 회중에게 자신의 신앙의 은사를 가지고 봉사할 수 있고, 하나님이 말씀과 인간과의 사이의 중개가 될 수 있다는 것.

니취는 쉴라리이르마허의 경향(조정적인 사고) +

종교개혁의 전통의 경향(설교자가 회중에게 말하지 않으면 안될 사항)

“부름받은 증인”의 3중적 의미:1)정당하게 해명하는 능력: 성서에만 전달되어 있는 말씀을 어떻게 정당하게 해명할 수 있는가?--니취는 “설교자의 존재가 깨끗함을 받은, 신앙이 깊은, 거둡난 인격이기 때문:

2) “현재의 상황과의 산 관계에서“: 하나님의 겸손을 닮아서 인간의 참 삶을 인식하고. 참 인간 인식.

3) 주님의 교회의 건설:신약성서적인 내용. 인간을 그리스도에게 묶어매는 일,(신앙+사랑으로부터), 봉사자의 위치에 서게 하는 일.

해석자는 성서에 상대하여 듣는자가 아니고, 성서의 증인 그 자체와 동등한 위치에 서 있다.

6) Johannes Bauer(1860-1933) 하이델베르그의 신학자. 세계대전이전의 신학의 특징을 제시한 설교론.

이 즈음의 학파의 흐름--Albrecht Ritschl(신학적인 문제를     논리적 문제로 환원하여 계몽주의에 귀착)

Ernst Troeltsch(종교사학파)-리췰의 반동으로 논리적인 것     외에 비논리적인 것, 비합리적인 것을 중요시하여 그점에     서는 오히려 쉴라이에르마허에 더 가까왔다.

바우어에 대한 바르트의 비판(그 당시에는 조직적 명확성과    일관성 같은 것은 부족하고 개인적 영혼의 깊이라든가 개    성내지는 체험과 같은 것이 중시. 고로 필요한 것을 적당히    뜯어맞추며 사고함)

바우어의 설교정의를 발견하기 어렵다: 설교는 “행복을 가져    오는 신앙에 관한 개인적 선포에서 일어나는 신앙의 자유    로운, 개인적인 산 고백”  그 목적은 “청중이 일정한 종교    적. 도적적 표상을 받아들이거나, 혹은 행동으로 그의 의지    를 결단하도록 하는 일”  그 효과는 “복음의 진리에 관한    설교자 개인적 확신”여하를 바탕으로 하고 있다.  설교자의    개성에 어울리는 것이어야.  성실한 설교냐 아니냐가 촛점.

바르트의 비판: “설교자의 개성이 제한 없이 최고의 원리로    대두된다.  설교의 본질, 목적, 효력, 정의, 또한 본문과의 관   계를 다룰 경우, 그 어다에난 설교자 자신이 서 있고, 그는   자유인이며, 생돋적이어야 하며, 개인적이며, 개성적이며, 확   신에 차 있으며, 영적으로 불타오르지 않으면 안된다는 것.   그가 중심이고, 토대이고, 모든 것 그 위에 세워지게 되는    것이다.“(31)

이는 슬퍼해야할 병적인 상황의 특징이다.  이는 교회의 위탁을 완전히 잊은 교회의 위기이며, 목사의 위기이며, 회중의 위기이다.(32)

7) Karl Fezer(1891-1960) 튀빙겐의 실천신학교수

1. 설교는 한 인간의 노력으로서, 그 인간이 자유로운 언어를 통하여, 성서의 말씀으로 자신의 친교를 우리    에게 베푸시는 하나님이 한 무리의 다른 인간에게 성령으로 함께 현재하도록 협력하는 일이다.

2. 설교는 교회에 명령된 봉사이며, 성서에서 교회에 위임된 계시의 증거 전달이다. 그것은 이 성서의 말씀으로 현재의 인간에게 향하여 우리와 함께 일하시는 하나님께 대한 복종에서 행해지는 것이며, 또한 그것은, 이 하나님이 자신의 은혜와 진실을 가지고 비천한 인간의 말로, 그와 함께 또한 그 아래에서 살아 계신 분으로 자신을 나타내며, 자신의 말씀을 하기 위하여 설교를 사용한다는 신앙에서 행해지는 것이다.

<바르트는 이 정의는 지금가지 입장을 넘어선 발전적 정의라고>

* 첫째정의에서 설교자의 주인으로서의 위치는 폐기됨.--하     나님의 선수적 위치.  설교자는 협력자다.  고로 특별한      영감을 받는 증인이 아니라 누구나 할 수 있는 것이다.

* 설교내용의 중심- 사귐베푸시는 하나님이야기 + 그리스도     가 지시되었다.

* 하나님 자신 성령으로 우리를 향하여 행동해오신다.

하나님이 성령으로 듣는 회중을 창조하신다.  설교자는 하     나님이 행동하고 현재하도록 노력할 뿐(보조)이다.

수단--“자유로운 언어“--약점이 될 수 있다.--둘째 정의     에서 스스로 교정한다.

* 주관적으로 치우치는 것에 대한 해결:   “한 인간의 노력”     이라는 것 대신에 “교회에 명령된 봉사”

주체는 설교자가 아니라, 하나님의 도구로서의 교회이다.

봉사의 의미는 설교가 모든 것에 대하여 군림하는 것의      부정을 뜻한다.  설교는 확실히 인간의 노력이요 사역이      지만, 그것은 하나님의 명령 안에서만 가지고 있다. 교회      는 제사 의시과 설교를 스스로 낳는 단체가 아니라, 그것      은 명령에 복종하지 않으면 안되는 것이다.

* 설교자가 하지 않으면 안되는 것: “자유로운 언어”라는 무     의미한 표현이 아니라 “성서에서 위임된 계시의 증거 전     달”로 제시되어 있다.  예언이나 직접성이 아니라 간접성     의 전달이며, 그것은 하나님 자신의 은혜로 전달의 의무       아래 성서를 교회에 위임했다는 사실에 의해 가능한 것     이다.

* “협력한다”는 표현은 함께 일한다는 것으로 해석되기 쉽     기에 삭제된다.  하나님의 일과 우리의 일의 차등이 서로     다름을 분명히 했다.  우리는 하나님의 동료가 아니다. 우     리 일은 연약하고 부족한 우리의 언어가 그럼에도 불구하     고 하나님의 말씀으로 사용된다는 복종과 신앙에서 행해    지는 것이다.

* 설교의 현실성과 동시대성.

8) Leonhard Fendt(1881-1957):

복음주의 설교란 복음적인 말씀 예배의 한 형식이다. 여기서는 이를 위한 준비 교육을 받고, 또한 회중으로부터 그 때문에 부름 받은 이가 신약속에 있는 것 같이 그리스도교의 케리그마를 그의 시대 인간에게 그 나름의 방법으로, 그러나 케리그마의 본질을 손상시키는 일 없이, 혹은 거기에 덧붙이는 일 없이 들을 수 있도록 노력하는 것이다. 그렇게 하는 것은 교육적, 심미적, 혹은 그 밖에 인간적으로 의미 있는 여러 이유에서가 아니라, 케리그마란  하나님께서 허락하신 곳과 때에 신앙을 일으킨다는 약속이 유효한 말씀이기 때문이다.“

* “신약성서 속에 있는 것 같이”: 구약성서도 NT를 통해서  이해될 수 있는 것이다.

* 설교의 과제: 현재의 인간이 케리그마를 들을 수 있도록하는 일이다.

설교의 정의를 구성하는 새로운 내용은 다음과 같이 정리될 수 있다.

1. 계시, 혹은 하나님의 말씀

2. 설교의 터전으로서의 교회

3. 하나님의 명령

4. 설교자의 특별한 임무.

5. 설교는 하나의 시도라는 사상

6. 성서와의 관계

7. 자기 자신의 말이라는 개념

8. 회중의 개념

9. 출발점이며, 위대한 중심이요, 또한 열쇠가 놓여진 초석으로서의 성령.

칼 바르트:  설교의 정의의 시도.

1.설교는 하나님 자신에 의해 말씀되어지는 하나님의 말씀이다.  그것은 위탁에 따르는 교회의 장소에서 이를 위하여 부름받은 자에 의해 자유로운 언어로 행해지고 또한 현재의 인간들에게 관계한다. 성서의 본문의 해명과 봉사의 요청 아래서 행해진다.

2. 설교는 교회에 명령된 한 시도이며, 이를 위하여 부름받은 자에 의한 하나님의 말씀 그 자체에의 봉사이다.  그것은 성서의 본문이 현재의 인간들에게 정말로 그들에게 관계하는 것으로 그들이 하나님 자신으로부터 듣지 않으면 안될 그와 같은 선포의 내용으로 자유로운 언어로 해명되도록 해야 한다.(41)

* 내용전체는 하나님으로부터 시작하여 또한 하나님으로 끝나는, 그자체에서 완결된 순환적인 원을 만듬.

* 배후에는 그리스도안에서의 하나님과 인간과의 일체성에 관한 그리스도론의 결정적 명제가 서 있다.

* 자유로운 언어: 자신의 언어지만, 들은 성서를 자주적인 언어로 말하는 것.

* 두강조가 있어야: 하나님은 일하시는분 + 인간은 성서 속의 말씀을 가리키기위하여 시도해야.

설교자의 봉사는 신학에서처럼 하나의 “시도”이다.  왜? 말씀을 섬기는 일(알리는 일)은 우리입장에서는 하나의 “시도“에 지나지 않기 때문.  ---”명령된 시도“

“알린다“는 말은 ”선포한다“는 표현에 비해 말자체에 말하고 있는 특징이 있다: 하나님은 자신의 일을 들려조시려고 하며, 하나님은 말씀하시려는 것을 하나님 손수 말씀하시지 인간이 하는 것이 아니다. 인간은 하나님이 말씀하시려는 것을 알리는 것 뿐이다. 'epangelia'도 이같은 의미를 지니고 있다.

“알린다”는 말은 인간의 결단을 요구하는 일은 아니다.  결단은 하나님과 인간과의 관계에서만 일어나는 일로서 설교의 과제에 있어서는 본질적인 것은 아니다.  설교란 “교회에 명령된 시도”이다.

* 설교의 개념은 어떤 체험을 바탕으로 확립되는 것은 아니다. 그것은 다만 하나님의 현실을 가리킬 수 있는 신앙에서 행해지는 신학적 개념인 것이다.

설교란 하나님 나라의 소식을 선포하는 것으로서, 예수그리스도를 통하여 나타난  하나님의 지혜, 뜻, 계획, 결단을 들은 하나님의 백성들로 하여금 그들의 지, 정, 의가 하나님께 향하도록 하는 것이다.

학자들 참고.

Schleiermacher(1768)  F Xn Baur(1792)  Albrecht Ritschl (1822)(67)   Ernst Troeltsch (1865)(58)

Albrecht Ritschl  유명한 설교가며 루터교 총회장 아들인데,  Bonn 대학에서 리팅겐 교수로 옮겼다.

리츨학파형성(하르낙, 헤르만, Troeltsch)

리챠드니버가 볼 때, 리츨(Ritchl)은 19세기후반. 신약의 예수그리스도연구(복음서와 초대교회사연구에 현대신학을 적용한 선구자다.)  기독교 공동체 일원으로 자처하면서 문화적 공동체에 대한 성실한 책임부담...  ..The Christ of Culture에 속하는데, 톨스토이와는 정반대다.

그의 노력- 1. 형이상학 추방(신앙이 먼저고 그 후에 형이상학)  그는 철학적 개념에 복음을 넣으려는 사변적 합리주의를 배격하고 그 반대하였다.

2. 슐라이에르마적 주관주의를 배제--즉, 역사관에 발을 붙이자. 신약에 계시된 예수의 인격에 발을 쿤이라.... 주관주의, 자연신학, 신비주의는 역사에 무관심함으로 반대하였고, 또, 슐라이에르마허를 ‘낭만적 감상주의’라고 규탄했다.

3. 종교를 실제적 사건, 인간 생존을 위한 노력의 산물로 봄.  종교는 인간 생활의 자연적 조건(한계)로부터 자신을 자유롭게 하는 도구다.   하나님은 윤리적 지주, 인간의 도덕적 이익의 관리자다.   그는 윤리적 가치를 신앙의 중요한 요인으로 인정---하나님나라를 먼저 도덕적으로 본 것.  종교를 도덕활동으로.   결국 칸트에게서 보이는 현재적이고 세속적왕국을 볼 수 있다.

리츨학파에 대하여.......

( 이성과 계시) 혹은 (지식과 신앙)의 일치가 아니라 독자성을 강조함.  철학과 과학이 지적 영역에 속하는 한, 종교는 실천적 가치영역에 속하며  따라서, 종교와 과학은 그 중 어느하나가 자체의 한계를 벗어나지만 않는다면, 둘다 평화적 병존이 가능하다는 것.

헤겔이 종합(synthesis)라면, 리츨은 분리(diastasis)다.

리츨은 그리스도교에서 지적요소를 제거 + 감정, 신비적인 것은 배제하였다.

슐라이에르마허가 종교에서 감정을 강조했다면,

리츨은  의지를 강조---칸트전통따라  “기독교의 도덕화”--구원교리강조했다.

기독교를 순수히 이해하기위한 자료로서--초기교회성서--신양성서의 순수성판단에서 보수적입장이다.

Ernst Troeltsch 1865 (58)  하이델베르그대학  역사철학자.  리츨학파....

리차드 니버의 그리스도와 문화에 결정적 영향을 주었다.(3가지 유형)    리츨이 종교와 과학의 분리 주장했고,  트뢸치는  조화 내지는 화해주장--종교사학파 운동의 대표(기독교를 종교사적연구방법)

----기독교는 여러종교 중의 하나다.(비교종교학적) --기독교보다는 종교가 중심이슈.

그에게  계시란 일반계시(인간마음속에 보이지 않는 실재를 직관)를 말하고 특별계시를 인정하지 않았다.

Ferdinand Xn Baur (1792) 68세  NT문서에 관한 연구에 집중하는 튜빙겐학파형성.(헤겔학파영향받음)--변증법적역사관.

관심- 역사적문제/ 신약의 기원.  헤겔사관에 입각해서 교회사의 광범위한 비평.

그에게 기독교의 본질은 완제품이 아니라, 진보발전하는 관념의 표현이다.  또,오늘날 종교는 보다 인간화/합리화/주관화되어야 했다. 그는  전통적 종교를 불신하고  새로운 종교터전을 마련해야한다(헤겔역사)고 했다. 고린도교회분파- 베드로파. 아볼로파대립과 융화를 헤겔의 변증볍적 역사해석과 결부시켜 초기 그리스도교사 전체를 설명한다.

Daniel Baumann.  탈봇신하교 교수  샌디에고 침례교목사  <현대설교학 입문.>

설교는 행위의 변화를 일으키려는 명백한 목표를 가지고 한 사람이 다른 사람에게 성서적 진리를 전달하는 것이다.  필립 부룩스의 정의를 구체화한 것.

VI. 설교를 위한 설교자외 회중이 가져할 믿음.

1) 하나님에 관한 믿음.

1. 빛이시다.  하나님을 모르는 것은 하나님이 숨으셔서가 아니라 청중이 숨고 있기 때문(아담과 이브)

고로 계시하심 고후 4:4-6.

2. 하나님은 행하셨다-창조--구속사건.

3. 하나님은 말씀하셨다.  암3:8 “사자가 부르짖은즉, 누가 두려워하지 아니하겠느냐 주 여호와께서 말씀하신즉 누가 예언치 아니하겠느냐.”

2) 성경에 관한 믿음.

1. 성경은 기록된 하나님의 말씀= 성경의 신적 저작성+ 인간적 저작성.  즉, 저자의 품은 생각과 한 말이 동사에 하나님의 것+ 인간의 것.

영감은 그들의 역사적 탐구나 그들의 지성의 자유로운 사용과 상반되지 않는다.

@ 설교자의 책임-예수에 대한 20세기적 증거를 제시하는 것이 아니라 유일의 권위있는 증거인 1세기 사도시대의 목격자들을 통한 예수에 대한 하나님 자신의 증거가 있다는 것을 20세기 사회에 성실하게 증거하는 것.(J. Stott, 112)

2. 하나님은 여전히 그가 말씀하신 것을 통해서 말씀하신다.   갈4:22 너희가 율법을 듣지 못하였느냐

히 3:7  시95인용 ‘오늘날 너희가 그 음성을 듣거든..

4 스테이지. 1) 광야시절 2) 시95쓰여진 당시 3) 히브리그리스도인 4)오늘날

계시록 “귀있는자는 성령이 교회에게 하시는 말씀을 들을지니라.    한마디로, James I. Packer “성경은 하나님이 설교하는 책이다.”

3. 하나님의 말씀은 능력이 있다.

사55 “내 입에서 나가는 말도 헛되이 내게로 돌아오지 아니하고 나의 뜻을 이루며

교회가 큰 입과 짧은 손? Big mouth, short hand

시 33:9 저가 말씀하시매 이루었으며 명하시매 견고히섰도다.  그리스도의 복음은 믿는 모든 자에게  구원을 주시기 위한 하나님의 능력이다.

3) 교회에 관한 믿음.

하나님은 말씀으로 교회를 지으시고, 말씀을 통해 부양유지, 거룩, 개혁 새롭게 하신다. (로마카톨릭, 교회가 성경을 썼다.)

D.M.Lloyd-Jones. 교회사에 있어서 쇠퇴기는 언제나 설교가 그 본래의 길을 벗어날 때였음을 알 수 있다.

제 3세계의 교회성장 열심과 활력이 있으나 천박함과 불안정성이 있다.  윤리성 도덕성 윤리지수가 낮다.          예)  두란노 교회-화장실 줄서기에 대해 교회 신문에  호소한 것은 비단 두란노교회뿐 아니라, 한국교회 전체의 문제다.

저급한 수준의 그리스도인은 저급한 수준의 설교 탓이다.

4) 목사직에 관한 신념.

사도직 계승(행6:24), 기도와 말씀 전하는 것에 전무하리라.

목사(pastor) - feeding, leading, protecting, healing

디다케(회중적설교) + 케리그마(선교적 설교)

( 불랙우드, 14)  건축가(예술가), 창조적인 작품-과학이 아니라 예술이다.   왜냐면, 과학에서는 우리가 무엇을 아는가에 강조를 두지만, 예술에서는 우리가 무엇을 할 것인가를  강조하기 때문이다.

VII. 설교의 역사

A.. 구약의 설교 --(Yngve Brillioth, 설교사)3요소  의식적요소, 주석적요소, 예언적요소.

1. 제의적설교--눅4:16-21  설교사연구의 출발점.--예수의 이사야낭독과 해설, 청중의 반응

*기독교설교와 회당의 선포를 잇는 다리역활.--개인적 증언을 의식(예배)란 거룩한 행위의 본질적 요소로 삼는 종교는 기독교와 유대교뿐일것이다.

*설교를 제의 행위로서의 성경해설로 이해한다면--유대교적 설교는 회당예배가 시작된 포로후시대에서 찾아볼 수 있다.(기독교의 설교과 같은 형태)

*넒은 의미로 설교는 구약의 역사서에서 사사나 제사장, 예언자들의 영적담화에서 찾아볼 수 있다.

--이들 설교의 특징은 구체적인 역사적 상황에 배경을 둔다. 예) 회중앞에서의 여호수아의 고별연설.

2. 예언적설교-종교적 쇄신과 영적 사생활에 대한 봉사에 황홀한 영감을 주었다.--강제로 위탁된 말씀--황홀경의 계시적 요소를 강조.---교회는 예언자의 유산을 상속하여 예언자의 선포와 같은.-- 예수님의 설교.

3. 주석적설교

*(결론) 회당의 성서강해와 구약의 종교적 언설이 사도행전에 나오는 설교에 영향을 주었다.

* 이사야의 소명기사--예배의 역사에 중요.

에례미야의 소명기사--설교의 역사에 중요.

B. 회당예배와 설교

회당예배-에배의식문(Shemah), 기도, 축도(Kedusha), 시가, 찬양과 성서봉독, 강해.

율법낭독(히브리어로 낭독) 후에 탈굼(아람어로 번역된 구약)으로 낭독.  봉독자와 강해자가 동일인일 수도 아닐수도.

* 누구나, 여행객들도 환영.--1) 행9:20 회심 후의 바울에 대해서 “즉시로 각 회당에서 예수가 하나님의 아들이심을 전파아였다” ---2) 행13:14-41 비시디아의 안디옥에서 안식일날 회당으로 들어갔던 바울과 바나바는 회당장에게서 백성에게 “권면의 말씀”을 해달라는 요청을 받는다.

* 눅4:16-27  예수님, 그날의 교훈(사61:1)의 낭독자 + 해설하실때 관례를 따라 앉아서(후에 고대감독교회관습이 됨)

1) 강해의 성격-교훈적강해--가르침과 설교를 구분 안함.

막1:21(화당에서), 마5:1-2(산에 올라가 앉으셨을 때)

가르침---해설문학---탈굼(Targum), 미드라쉬(Midrash), 하가다(Haggadah)

2) 앉아서 가르치심(관례를 따라)--수백년간 계속되었다.

고대교회감독들이 성상 뒤의 사교좌에 앉아서 설교했다.

C. 초대교회 설교

(전제)구약의 제의적이고 예언적 설교, 회당의 강해적 설교의 영향을 받았다.

1. 예배의식적 요소.

예수의 설교는 유대교 예배라는 범주에서 전달.

2. 주석적 요소.

그날의 교훈

3. 예언적 설교.  *예언은 종교적 쇄신과 영적사행활에 대한 봉사에 황홀한 영감을 준다.

신적 권위로 현재를 향해 외치며 역사적 계시를 동시대의 역동적 현실로 변형시키는 것이 예언의 본질이라면, 초대교회 설교는 예언적이다.

주목할 점--예언적 말씀이 그 창조적, 기초적, 신앙적 위력과 초자연적 요구를 갖고서도 어떻게 회당과 안식일의 설교라는 틀 안에서 설 자리를 찾았으며, 그러면서도 동시에 이 속박을 성공적으로 극복하였는지를 주목하라.

* 성경의 공중낭독 (Ralph Martin)

딤전 4:13  읽는 것에 착념하라. (목회자의 직무)-- 딤후 3:15-17 의 개인적 연구와 다르다.

예배에서 중심적 위치.

고후 3:14  구약과 모세를 낭독.

저스틴(150)--로마의 주일 예배묘

1) “시간이 허락할 때까지 사도들의 언행록과 선지자들의 기록들을 읽었다.  낭독 후 사회자가 사람들에게  본 받으라고 권면, 훈계했다.  구약대신 사도 언행록--동급으로 취급.(고전 14:37: 회람)

2) 낭독자의 직무--교양과 훈련 받은자만이 봉사했다.

마24:15, 막 13:14, 계1:3

초대교회에 낭독의 순서가 포함되었다는 증거.

골4:16, 살전 5:27, 몬2절, 계1:3

D. 희랍식 설교

1) 이방인을 향한 설교---형식은 헬레니즘적 유대교 +스토아주의

2) 오리겐(185-254)의 주석적 설교--주석+설교가 굳게 결합 (175편 대부분이 구약)---후에 큰 영향

가이사랴에서(214)              알렉산드리아

가르치는 직분으로 초청            교회질서 강조

성직여부와 관계없이 설교은사

받은이는 허용하는 초기관례따름

알레고리적 해석이 이때 절정.

그러나, 아이러니! 주석이란 문헌학적 연구(최초의 주석가)-무제한적 영적해석(비성서적)

예, 아주사랑하는 자식에게는 여러가지 이름이 있다.  고로 숨기운 의미를 찾아야 한다.

주의 깊게 성찰, 깊고 높이 생각, 표현불가능한 것을 주목.

외형에 관한한 로마범이나 헬라법이 하나님의 율법보다 우수하다. 오직 영적해석만이 하나님법의 우월설을 명백히 해준다.

3) 수사학(修辭학)과 설교Retoric-독자에게 감동을 줄수 있도록 글을 꾸미어 묘하고 아름답게 표현하는 법.   설교는 고대수사학의 유산을 물려받음.  고대인은 수사학을 최대 예술의 형태로.취급했다.

수사학은 희랍과 로마의 모든 문학에 침투함--웅변술.

[기독교적 웅변술은 고대의 위대한 수사학적 전통이 최종적으로 구체화한것.

Asia Style                    Attic Style

화려하고 중후함            간결하고 절도가 있음, 현학적.

Gregory of Nazianzus           Basil the Great 330-339

(329-89)                  Chrysostom

카파토키아의 세 교부의 역사적 임무= 수사학적훈련+니케아의 정통교리+오리겐의 유산

Basil the Great(330-79)

1) 계몽주의 사변을 상기

2) 성서본문없이 윤리적 권며의 내용.

3) 성서본문강해는 오리겐보다 온건하다--비유에 대한 정확한 이해.

Gregory of Nisa(330-95)  대요리문답으로 유명.

오리겐으로부터 알레고리에 의한 해석방법.

본문설교의 발단.

Gregory of Nazianzus(329-89)  대감독--고향에서 은자의 고적한 생활로 귀의했다.   개인적, 예술적으로 독보적 위치를 차지하고있고,  예민, 정서적, 감성적(그의 플라톤적 세계관에 기인)이다.   이처럼 고대교회의 인물로서 개인의 모순에 생생하게 드러내는 이는 드물다.   성서인물에 대해서 개인적 독자성을 띠우고 나타나게 하려는 의식적 노력이 있다.

절기설교--주석적 요소는 이차적이고 절기의 주제가 황홀하게 영광적으로 선포했다.

송덕문(산자 또는 죽은자)--오늘날보면 혐오스러울정도로 존경, 경의 표시.

수사학적 미사여구, 댓귀, 평행법, 운율에 의한 음절형성등을 자유자재로 구사하고  짧은 분장을 한꺼번에 유창히 쏟아놓았다.(고전적 웅변술)  극히 고매하게 감정를 표출하는 가운데 산문과 시가의 경계를 초월했다.

(평가)  카파토키아교부들에게서 후가 수사학이 동양풍의 문체와 결합하였다.  셜교사에서 중요하고도 위험한 순간이다.

John Chrysostom(337-407)   안디옥교회에서 12년 설교한  콘스탄티노플 감독이며 황금의 입이란 별명을 가졌고  희랍교회의 가장 위대한 설교자다.  교황 비오10세에의해 ‘설교의 수호성자’로 추대되었다.

(생애) 어머니의 보살핌감화--법률업무--수사학대가인 Libanus의 문하생으로서 화술훈련을 받았다. 당시 영적각성(금욕운동에서 나온)은 평생토록 영향을 미쳤다.

그에게 이중적 배경이 있었는데,  그가 추구한 명상의 생활과 함께,  강요된 활동적 생활(대외활동)이 있었다.  따라서 균형있는 설교를 할 수 있었다.    30세에 세례를 받았고, 독경사역활을 했다.  idore of Tarsus에게서 안디옥학파전통(사실적이고 정확하게 해석)하게 되었다.  감독직분의 부름을 거절하고 6년간 은둔생활을 자처했을 정도로 성격이 다소 표독하다(소화불량+고립성향).  안디옥에서 장로피택되었고 설교가, 상담가로서 명성이 커져서 397년, 콘스탄티노플의 대감독직에 선출된다.  10년동안 궁정총애의 변덕스러움 경험하면서도 의로운 투사로 성장 (여당속의 야당)하였다.  황후의 변적, 궁정내시의 증오, 교회의 주도권 쟁탈, 적대자 음모등 경험이 있었다..  그의 삶은 긴장, 수난과 시험으로 메웠졌다.  고로 그의 설교에는 半동양적 세계(콘스탄티노플)의 가역된 분위기, 국가와 궁정 내의 정치적 긴장, 교리적 투쟁, 교회의 정치적 갈등이 반영되었다.  두번의 유배생활. 첫번째, 403, Synod of the Oak 에서 유배, 그러나 하층계급의 반발로 다시 소환되었다.  그는 웅변과 넓고 포용력 있는 마음으로 하층민의 마음을 사로잡았다.  두번째, 407년 변방에서  마지막 운명을 맞았다.  그후 30년  유해는 수도로 이장되었고,  설교성자로 추대되었다.

크리소스톰의 감동적인 면 --1) 저작의 광법위성.

2) 설교자 근면성--매일.   같은 날에 두번씩

때로 원고없이 설교함----그러나 그러기까지 여기엔	담화술, 수사학적 배경이 있었다.   의식적 예배 속	에서도 ‘복종설교’가 행해질 수 있었고, 교인 청중이	많았던 이유이다.

1. 설교가들이 수사학대가의 제자.

2. 웅변술의 실제를 음미--박수갈채(제지해도)---여	전히 아이러니는 수사학적 설교자체가 박수갈채를	요구하고 있기 때문이다.  그의 설교가 교회와 지역	사회에도 힘이 있는 것이었다.

평가) 1) 동양적 특수성--우리에 더욱 친근한 문화의 돌촐	과 기독유형의 새모습이다.

2) 그 시대에 초연히 서있을 뿐만아니라  무시간적	타당성을 인정받았다.

3) 수사학의 위험성을 인식하고 있었으나, 그 범위안	에 있었다.  오히려, 그것을 할용했다. 그의 책  <제	사직에 관하여>에서  설교행위에 대한 논평.

설교자는 특별한 영적 힘이 요구되며 “회중의 무질	서와 쾌락추구욕망을 순화시켜야, 청중으로 유익하다	는 느낌이 들도록/ 자진해서 듣고 싶게할 수 있어야/	인도를 받고 싶어야-  그러기위해서는  천부적 은사	+ 노력(훈련)    큰은사 받은 이는 보다 큰 노력이	필요했다.   그는 수사학적 굴레로부터 설교를 해방	시키려고 시도했다.  왜냐면 churchgoer는 제자의 마	음으로 듣는게 아니라, 이방연극의 관객처럼 비판적	안목과 경시하는 태로로 듣는다.

그의 시도---설교의 본성의 발견+ 명료성획득

목표--성서주석적 요서+예배의 의식적 요소+예언적 요소.

* 설교의 중요성강조 --엡6:13(전신갑주를 취하라)

“그리스도의 몸도 질병에 걸린다.  그러면 어떻게 치료하나 하나님의 말씀을 가르치는 일이 최상의 식	이요법이요 온도조절이다.”

* 그의 설교의 4특징: 1) 성경적(성경인용/암시)

2)단순하고 솔직한 해석--그의 성서강해는 동방교회에서 거의 정경적인 위치를 획득.  고대교회처럼, 설교와 주해간의 경계가 불분명(임무--텍스트의 강해)

문자적 해석하는 안디옥학파를 따름.. 진정한 Atticist라고 하는데, 때론 너무 많은 예화, 화려한 어휘, 너무 긴 서론으로 지적되었다.

3) 현실적인 도덕적 적용--설교에.  황제의 화려한 궁, 사치, 야만적경기.등등을 언급했다.    고로 4세기말엽의 도시의 모든 생활상을 그려볼 수 있다.   동서 헬리니증:기독교, 금욕주의:교단, 세속도피:궁중생활, 사랑과 미움,

윤리적영웅주의:정치적음모 등등 다채로운 만화경 속에 하나같이 펼쳐지고 있다.

4) 죄를 선고함에 두려움이 없다.---“강단의 순교자”

대자들 생기고 후에는 유배당했다.   펠리기아니즘의 흔적(어거스틴과 대림)--이는 금욕주의 와 은둔생활에서 기인했다.

E. 라틴식 설교

Ambrose of Milan(339-397)  그의 설교로 어거스틴에 가장 큰 영향을 주었다.

예배의식적 맥락(high mass)에서 행한 그의 설교가 영향을 주었다는 것이 특기할만하다.   로마 수사학의 영향을 받는 그의 설교는 고도의 교양을 갖춘 청년이교들에게도 호소력이 있었다고 어거스틴은 증언한다.  성서본문을 철저하게 인용하는데, 심할정도로 대조귀절이 첨부된 성귀에 의존했다.

그는 성서의 가치를 두가지면에서, 즉 신적 진리의 증언의 창고로서 또한 악의 권세에 대항할 무기로서 이해하고 사용했다.

어거스틴(354-430)

38세에 Hippo의 청중으로부터 장로로 추대되었고, 이것을 계기로 금욕생활과 명상적생활을 중지하였다.   이례적으로 장로로서 설교를 시작하였는데, 첫 설교는 부활절에 행한 세례자들을 위한 것이었다.   설교자로서 그는 수사학적인 조예와 웅변교사로서의 경험이 있고, 청년시절부터 금욕주의적 훈련으로 인한 내적세계가 있었다.  또, 구도자로서 마니교와 플라톤주의를 거쳐서 기독교까지의 영혼의 순례의 경험이 있었다.  그가 남긴 설교는 363여편 이 있는데, 교회력의 절기설교와 성서본문설교로 나뉜다.  여기에 성경에 대한 논문으로 요한복음(124편), 요한일서(10편), 시편강해가 있는데, 일부는 설교로 행해진 흔적이 있다.  매일 설교했고, 설교원고는 속기사에 의해 준비되었다. 가끔은 자신이 기록하고 암기하여 설교하기도 했다.  @ 어거스틴은 성경봉독자가 그날 시편본문이 아닌 다른본문을 봉독하믄 바람에 뜻하지 않게 즉흥적설교를 한 적이 있다.

설교의 특징은 구두선포적이라는 것이다.  회중과 끊임없는 대화를 시도했고, 원고설교에 얽매이지 않았다.

F. 종교개혁의 설교

루터(독일)

쯔빙글리(스위스, 1484-1531)

초기 개혁파설교의 특색대로  성서일과대신 성서를 순서대로 설교했다.- 페리콥에 대한 충실(교회력)을 강조했던 루터파의 설교와 구별되었다.   미사는 계절마다 한번정도사용하고, 설교를 중심적 위치에 올렸다.  설교에서 예배의식적 요소보다는 주석적 요소와 예언적 요소를 강조했고,  크리소스콤과 어거스틴을 모델로 삼았다.

칼빈(스위스, 1509-1564)

건조하고 객관적이고 딱딱한 설교지만, 개혁파설교에 큰 영향을 주었다.   제네바에서 매주일 두 번씩, 가끔은 평일에도 설교했는데, 주일은 신약을 , 주간에는 구약을 설교했다.  속기사 덕분에 10년동안 했던 2천편의 설교가 남아있다.  쯔빙글리처럼 페리콥의 사용을 폐지했지만, 교회력의 중요성을 완전히 거부한 것은 아니다.

G. 청교도의 설교

John Knox(1505-1572)   스코틀랜드교회의 개혁자.

칼빈주의적 설교 전통의 두 특성인 주석적 요소와 예언적 요소가 가장 현저히 나타났는데, 설교적 강해 끝에 의미적용을 첨부했다.  그의 설교에는 순수한 복음적 열정과 우상 숭배에 대한 비난이 현대적 표현법으로 나타났다.

Richard Baxter(1615-1691)  영국 개혁교회 목사로, Reformed Pastor(165)의 저자로 유명하다.

John Bunyan(1628-1688) 독립교회 목사로 그의 유명한 천로역정은 13세기와 14세기의 설교문의 예화 수집이란 맥락에서 살펴 볼 수 있다.  알레고리적 방법이  이 책에서는 구원의 길의 과제를 안고 상상력과 이상적 내용을 전ㄴ해주고 있다.

Thomas Cartwright(1535-1603) 청교도주의의 시조인데,  화란에 망명해있을 때, 영향을 주었다.

Jacques Saurin(1677-1730) 위그노의 가장 훌륭한 언변가.

F. 미국, 영국의 설교

미국청교도의 설교의 특징.

죠나단 에드워드(Jonathan Edwards) (1703-1758) 사려깊은 설교자

11남매중 외아들,  아버지는 케넥트커트의 회중교회목사로 60년봉직. 7살때 영접,

강직한 성격--19세까지의 종교적 결심 70가지.  1) 모든 사람은 하나님의 영광을 위하여 산다.

2) 다른 사람들이야 이를 행하든 안하든, 나는 할 것이다. @ 나는 나, 티코를 탄다.

12세에 거미에 관한 연구논문--유명한 개척자적인 작품.

24세에 안수,  외조부목회교회에서 부목, 후에 담임--23년동안 여기서 저작.

하루 12-3시간 연구.

웨슬리의 알더스케이트 회심이 있기 4년전 1734년 부흥운동이 일어남.  6개월동안 200가구인 마을에 300명회심.

그러나 그의 목회지에서는 성찬금지했다고 에드워드를 축출함.---매사추세츠의 인디안선교시작.(자유의지와 원죄(The Freedom of the Will)에 대한 책 저술.  ---뉴저지대학(프린스톤의 전신) 총장 한달 봉직. 천연두접정부작용으로.

Religious Affections

20세때 일기장--영안이 밝아진 것은 딤전 1:17을 읽고난 후.

“만세의 왕 곧 썩지 아니하고 보이지 아니하고 홀로 하나이신 하나님께 존귀와 영광이 세세토록 있을 지어다. 아멘.”

신앙부흥이 있을 때마다 하나님은 사2:17의 말씀을 이루는 것. “그 날에 자고한 자는 굴복되며 교만한 자는 낮아지고, 여호와께서 홀로 높임을 받으실 것이요.”

*설교특징--두시간 짜리 설교도 많다.--때로 지루함.  나약한 음성, 위세도 없고,  그대로 읽음.

한손에 원고 쥐고 한손에 촛불을 들고 고개를 깊이 쳐박고 읽었다.  작은 몸체.

장점-- 명백한 논리, 진실한 헌신, 영적 통찰력, 관대함, 날카로운 눈매. (미신적인 사람들은 그가 종탑에 있는 줄을 뚫어지게 쳐다보았기 때문에 종이 교회당으로 떨어져 박살나 버렸다고 그를 비난.)

비결--한가지를 말할 때도 그것을 철저히 생각해 보지 않고는 또 분명하고 논리적인 근거를 얻지 않고는 또 성경에서 그것에 대한 지지를 발견하지 않고는 결코 입밖에 내지 않았다.  그는 주제를 늘 길이 생각함.

말 타고 가다가 단편적인 생각들을 약기하였다.  돌아와서 보충함. 때로 코트에 종이로 가득덮이기 가지.

John Wesley

하루 5번 한주일에 15회 설교, 평생 4만번의 설교.

Whitefield 처럼, 설교 원고 없이 설교했고, 본문은 대개 짦은 성경본문을 자유로이 선택했다.

영감에 의한 설교를 하는 Whitefield와는 달리 조리있는 사고로 설교했다.

George Whitefield(1714-1770)-설득력있는 설교자

가장 위대한 옥외 설교가. (3만, 5만의 군중에게 설교했다)

벤자민 플랭클린, “헌금호소했을 때, 한푼도 주지않겠다고.  몇 푼의 동전을 주어야 겠다

말솜씨가 너무나도 설득력이 있어서 몇개의 은전을 생각/ 헌금바구니가 앞을 지나가게될때  너무 감동되어 금화는 물론 주머니 있는 것을 몽땅 털어서 헌금했다.“

학생때 연극배역준비위해 무단결석을 몇일씩함.

육성의 사용법, 제스쳐, 말의 기능연구.--즉석설교.

옥스포드대학의 Holy Club의 회원들.   챨스웨슬레가 책을 빌려줬는데, 이것을 읽고 회심. “the life of God in the Soul of Man"  처음에는 설교할 수 없다고 생각.--목사안수 전날  금식하며 보냈다.

특징)  음성--맑은 날에는 일마일 밖에서도. @벤자민 플랭클린, 2500명이 들을수 있다? 의심했든데,후에 삼천명가량을 포용할 수 있었다고 고백했다. 그의 음성과 음색은 비장함, 환희, 심판.  부드러움, 엄격함, 사랑과 성냄의 감정이 있었다.  그의 얼굴은 표현의 무대극이었고, 그의 전체를 설교에 쏟아부었다.   묘사능력이 뛰어나서, 말, 가슴, 음성, 동작을 이용, 눈에 보이듯이 묘사함으로 동시대적효과를 얻었다.

한번은 낭떠러지 근처에 어둔밤에 길을 더듬으며가는 소경거지를 묘사했는데 그 불쌍한 소경이 넘어져 낭떠러지에 떨어져 죽는 것을 보았다고 생각했는지,  회중가운데 누군가 일어나서 “그가 없다”   또, 그가 메소포타미아(창24:10-아브라함의 종이 이삭의 아내를 구하러 간곳)라는 단어 하나만으로 감동시킬 수 있었다고 한다.  그가 설교한 횟수를 보면 주일설교준비의 최상의 방법은 매일 설교하는 것이는 생각이 든다. 열정적인 기도생활은 외적인 행동반경이 더욱 증가된다.  불신자에 대한 블타는 마음이 있었는데, “누군가와 여행할 때 그들에게 그리스도를 말하지 않고 15분이상가는 것을 금하셨다.”  “저를 믿어주셔요. 저는 당신을 위해 감옥에도, 죽는데도 기꺼이 가겠다. 그러나 당신없이는 천국에 혼자가고 싶지 않습니다.”  그는 그리스도의 명예를 위해, 깊은 경건, 사심없는 열성, 생생한 상상력이 넘쳤고, 대담하고 강렬하고 날카로운며 대중적이었다.

챨스피니(1792-1875)   부흥사적인 설교자, 변호사, 종교학 교수, 총장  목사   “부흥의 불길”Revival fire"

참된부흥을 위해 양심의 가책+성령에 의해 유죄판결을 받도록하는 것이 설교자의 사명이라고 생각했다.  그는 은혜보다 율법을 강조하는 웨슬리의 설교양식을 본받았다.

*참된 신앙은 하나님께 대한 지성적 순종으로부터 생겨나는 것이지, 결코 감정이나 두려움에 근거한 감정적 반응에서 생기는 것이 아니며,  감정이 아닌 의지가 지배해야한다.  그렇지 않으면 신앙은 영혼안에 깃들지 않는다고 생각했다. 감정적인 흥분은 단순한 열정과 광신주의로 전락할 위험이 있음을 경계했다.

그에게 있어서 참된 기독교인은 온유와 겸손, 삶에서의 사랑의 힘. 그리스도중심, 성경에 대한 사랑이었다.

그는 신앙부흥일으키는 요소로서  인격적 거룩성, 기도의 능력, 하나님 말씀의 진정한 선포. 자기부정, 활동적인 노력을 들었다.

챨스 스펼죤(1834-1892) 회중교회소속이었으나 침례교회에서 일했고 나중엔 침례교와 불화했다.

6만석 규모의 Metropolitan Tabernacle이 매주 만원이었는데, 이 건물은 설교청중의 집회를 위해서 지어진 건물로 그의 비예배의식적인 성격을 반영한다.  몇 줄만 적어놓은 원고를 사용하지만, 즉흥적 설교를 했고, 그의 설교는 속기되어 책으로 간행되었다.

청교도 전통에 입각한 설교로, 초기 감리교도처럼 개개인인에 대한 설교로 청중을 사로잡았고, 대화식 설교도 사용했다.  죄의 심각성과 은총의 부요함에 깊은 관심을 가졌으며, 바울주의적 복음노선에 충실했다.   예화는 현대적 형식을 갖춘 중세의 예화였다.

제 2장 설교자(preacher)에 대한 이해

VIII. 설교자

1. 설교자의 위치

1) 설교자는 설교자인 동시에 청중이다.   목회자가 먼저되고 그리고 부흥사가 되어야한다.  설교는 창작이 없다.

2) 지혜롭지 못한 설교자가 되어야한다. 설교는 지식이 아니라, 지혜를 전하는 것이기 때문이다.

3) 회중은 무엇을 말했느냐보다는 누가 말했느냐에 관심있다.   요한이 말년에 들것에 실려서 설교했는데, “형제들아 사랑하라!”는 말만 되풀이 했다.

2. 설교자상(John Stott's "The preacher's Portrait)

1) 청지기. Steward (선지자, 사도라기보다)--“충성”

고전 4:1,2 사람이 마땅히 우리를 그리스도의  일군이요 하나님의 비밀을 맡은 자로 여길찌어다. 그리고 맡은 자들에	게 구할 것은 충성이니라.

벧전4:11 만일 누가 말하려면 하나님의 말씀을 하는 것 같이 하라.왜냐면 청지기이기 때문(4:10)

충성--1)의무감. 책임. 부득불해야하는 것(고전9:16, 롬1:14)

2) 메시지는 위임받는 것. 공급받는 것(눅12:42)

3) 권위-겸손과 모순되지않음. The bible says, 즉, 본문에 얼마나 세밀히 집착하여 그 말씀이 설교자의 영혼에 얼마나 강하게 말씀했는가의 강도.

4) 훈련-내 말하는 것을 생각하라 주께서 범사에 네게 총명을 주시리라(딤후2:7)	현미경과 망원경으로 관찰.

2. 대사. Herald (반포자, 대사)--세계에 전하는 일             청지기는 먹이는 일--행동으로 선포	--말씀의 해석--

호소와 함께 호응기대	유지. 지킴.

3. 증인Witness- 체험과 겸손--예수에 대한 직접체험, 생명적 체험 (변호사가 아니라)

4. 부모.Father--사랑,  not authority  고전4:14이하 사랑, 부드러움, 단순성, 열정, 모범.기도.

5. 종. Servant--청중의 유익을 위함, 목적을 위한 도구.

고전3:5 능력의 필요

2. 설교자의 통합적 인격.

설교자에게 있어서 기본적인 일과 부차적인 일이 무엇인가를 정리하면 다음과 같다.  기본적인 일로는소명(Calling), 권위(authority), 복음에 대한 경험, 설교의 동기(motive), 윤리성과 인격적 자질인데, 한마디로 설교자의 전인적 건강이라고 말할 수 있다.   부차적인 일은 설교의 기교, 작성과 해석의 문제이다.   전인적 건강을 다시 정리하면, 영적(소명),  정신적(성격적통합성, 심리적안정), 육적건강이다. (@ 웨슬레의 경우를 참조.)   설교자가 어떤 상처가 있을 경우에 자신의 상처를 먼저 치유하는 것이 중요하다.  육체적인 질병이 나면 병원에 가듯이  상담이 필요하다면 상담을 받아야 한다. ( @ 지미 스웨거트.)    성장기에 받은 심리적 상처들, 현재 억압된 환경에서 형성되는 피해입은 정신과 마음, 이성에대한 무관심이나 편견등의 문제등은 반드시 치유해야할 과제다.

3. 설교자의 언어.(화법)

1) 믿음의 언어, 소망의 언어, 사랑의 언어(보렌의 설교학  65-66)

2) 포괄적언어(Inclusive).- 연령, 직업, 성, 인종 차별적 언어가 아닌 언어.

3) 설교자 다운 적절한 언어여야한다.  대통령은 대통령다운 화법이 필요한 것처럼, 설교자가 고려해야할 언어가 있다.

2003/04/01(화) 19:17 동아일보.'대통령다운' 語法 이라야…

같은 말이라도 누구의 입에서 나오느냐에 따라 느낌이 하늘과 땅 차이다.

......... 미국의 수사학자 하트는 말의 메시지를 지배하는 것은 화자(話者)의 역할이라고 역설했다. 그는 해리 트루먼 대통령에서 로널드 레이건 대통령에 이르는 미국 대통령들의 말을 대통령이 아닌 다른 사람들, 즉 목회자, 대기업 간부, 사회 운동가, 자치단체 출마자 등의 말과 비교해 대통령이라는 자리에서 나오는 독특한 화법이 존재한다는 사실을 밝혀냈다. 대통령은 인간성을 강조하는 낙천적 화법을 구사하며, 매우 구체적이고 단순한 단어로 쉽게 이야기하고, 확신에 차거나 과격한 단어는 피하는 신중함을 보인다는 세 가지 특징이 있다고 밝혔다.  린든 존슨이나 리처드 닉슨 역시 부통령 시절에 즐겨 쓰던 표현을 대통령 당선 후에는 쓰지 않았다. 힐러리 클린턴 현 뉴욕 주지사 역시 주지사 당선 후 퍼스트레이디 시절의 화법을 바꾸기 위해 노력했고, 프랭클린 루스벨트 대통령의 부인 엘리너 루스벨트는 경제 공황기에 국민을 다독거리는 어머니 같은 자애로운 말과 대통령 아내의 힘있는 말 사이에서 조화를 찾으려 노력했다.  말의 전환은 패러다임의 전환을 뜻하고, 그 패러다임을 결정짓는 것은 사람의 사회적 역할이다. 역할과 말이 어긋날 때 사람들은 그 저의(底意)를 의심한다. 언론과 정부의 건강한 관계는 서로의 역할에 충실한 말을 찾아가는 데서 풀어야 할 것이다.

박성희 이화여대 교수․언론학

4. 설교자의 악습(惡習)

보렌(설교학실천, 84-89)은 독일의 경우, 설교자는 국가 공무원과 같은 성격을 지니는 데, 이것이 설교자에게는 악한 습관이 될 수 있음을 지적했다.  이러한 악습은 우리 한국교회 설교자에게도 경계해야할 부분일 것이다.

1) 정확성- 정확성의 반대는 부정확성이 아니라, 자유다. 이것을 중요시하는 설교자는 정확하게 설교하는 일이 사람들을 자유케하고 사람들로 하여금 복음을 기뻐하게 하는 일보다 더 중요하다.

2) 용기없음: 매스미디어가 더 용기있다.  훅스의 말을 상기하라.  그는 하나님에게 도박을 걸지 않기 때무에 복음을 위한 용기와 담력이 없다고 말한다.

3) 지루함- 정확한 설교의 10분 20분은 지루함으로 채워진다.  또 내용없는 설교도 지루하다.  말할 것이 없지만, 그래도 설교를 해야하니까 할 때 지루하게 될 것이다.

4) 편한생활

5) 말이 많은 말.

6) 자기도취

7) 인기전술

갈1:10 내가 아직도 사람들의 환심을 사려고 한다면 그리	스도의 종이 아닐 것입니다.

살전2:4 우리는 사람을 기쁘게 하려는 것이 아니라 우리	마음을 살피시는 하나님을 기쁘시게 하려고 이 복음을	전하는 것입니다.

5. 설교자가 피해야할 말과 수정해야할 말.

재수가 좋다.  재수가 없으려니까,  팔자가 사나워서,  팔자가 늘어졌다.  둔갑하다.  아수라장, 수라장(고대 인도의 선신인데,  전투즐기는 싸우는 귀신이됨.--언제나 전쟁마당)

인생무상,  옷깃만 스쳐도 인연,   일진,   역마살

기일(忌日 상을 당하여 언행을 삼가고 있다)-추도예배날

명복(冥福, 명부 즉 저승에서의 복된 삶)

영결식(永訣式), 목욕재계, 선남선녀(불교에 귀의한 신도),

아비귀환,

사랑하시는 성도여러분, ---사랑하는 성도여러분

하나님은 자기의 독생자를 죽이시기까지---당신의 독생자를

변경된 새로운 기독교 용어 연구자료(총외)

Ⅰ. 기도와 관련된 용어

1. 당신 → 하나님, 하나님 아버지

우리가 기도할 때    “하나님 아버지, 당신의 은총으로…”  “하나님 아버지, 당신께서 세우신 이 교회를…”이와 같이 하나님을 ‘당신’이라 부르는 것을 종종 보는데 이것은 잘못된 것이다. 일상 생활에서 만일 어느 아들이 자기 아버지를 향해

“아버지, 당신이 주신 돈으로 이것을 샀습니다.”라고 한다면 어떻게 될까? 이 말은 의당 다음과 같이 고쳐서 말해야 한다.  “아버지, 아버지가 주신 돈으로 이것을 샀습니다.”  기도할 때 하나님은 우리의 말을 직접 들으시는 분으로서 2인칭이다. 우리말 2인칭 ‘당신’은 결코 존대어가 될 수 없다. ‘당신’은 다만 3인칭에서는 극존대어로 쓰일 수 있다. 그러나 우리가 기도할 때 하나님은 3인칭이 될 수 없고 우리 간구를 들으시는 분으로서 2인칭에 해당되므로 ‘당신’이란 호칭은 안 된다.

2. 기도 드렸습니다(기도하였습니다) → 기도 드립니다(기도합니다)

기도를 끝낼 때 ‘예수님 이름으로 기도합니다’와 같이 동사 ‘기도하다’의 시제를 현재형으로 써야 하는데 요즈음 이를 ‘기도하였습니다’, ‘기도 드렸습니다’와 같이 과거형을 쓰는 사람들이 점차 늘어가고 있는 것을 본다. 이는 바람직하지 못하다. 5분이나 10분전에 기도를 시작했으므로 간구한 모든 말들은 문법적으로는 이미 과거 또는 현재완료가 되므로 동사 ‘기도하다’의 과거형을 쓸 수 있다고 생각할지 모른다. 그러나 이것은 다른 각도에서 볼 때 바람직하지 않다. 기도(祈禱)는 글자 그대로 그 핵심이 하나님께 아뢰는 우리의 간구다. 간구의 내용은 소원이며 소원은 미래 지향적이다. 이러한 미래 지향적인 소원을, 즉 우리의 바람을 ‘기도하였습니다’로 끝낼 수는 없다. 기도의 핵심인 간구의 내용은 그렇게 되기를 바라는 영원한 현재성을 띠고 있다. 그러므로 기도의 마무리는 과거가 아닌, 현재로 끝내는 것이 옳다.

3. 주여. 하나님 아버지시여 → 주님. 하나님 아버지

기도할 때 하나님을 향해 ‘주여’, ‘주님이시여’, ‘하나님이시여’, ‘하나님 아버지시여’ 라 부르는 것을 많이 볼 수 있는데 이것은 어법상의 문제가 있다. 즉 2인칭 존칭 명사에 호격 조사가 붙어 있기 때문이다. 현대 국어에서는 2인칭 존칭 명사에 호격 조사가 붙지 못한다. 2인칭에는 존칭이 아닌 경우에 한하여 호격 조사 ‘-아’나 ‘-야’가 붙을 수 있다. 예를 들자면 친구 사이나 아랫사람에게는   “복동아.”    “철수야.”  와 같이 부를 수 있지만 손윗사람에게는 호격 조사를 붙일 수 없기 때문에  “아버님이시여.”    “할아버님이시여.”라 부르는 것은 불가하다. 그러므로 기도할 때 하나님은 존칭의 2인칭이 되기 때문에 이미 사어가 된 ‘-이여’, ‘-이시여’를 붙여서는 안되고 그저 ‘주님’, ‘하나님’, ‘하나님 아버지’로 해야 옳다.

4. 우리 성도님들이 → 저희들이, 교회의 권속들이… 등등

5. 대표 기도 → 기도 인도

예배 순서 가운데 기도 시간이 되면 예배 인도자가   “우리를 대표해서 ○○○님이 기도하시겠습니다”  “우리를 대신해서 ○○○님이 기도하시겠습니다”

6. 사랑의 예수님 → 사랑의 하나님

기도 서두에 ‘…하나님’ 대신에 ‘사랑의 예수님’, ‘고마우신 예수님’ 등으로 하나님 아버지가 아닌 예수님을 호칭하는 것은 바람직하지 못하다. 왜냐하면 우리는 기도를 끝낼 때 반드시 ‘예수님 이름으로 기도합니다’라고 하기 때문이다. 즉 예수님에게 우리의 소원을 아뢴 후 다시 ‘예수님 이름으로 기도합니다’라고 하는 것은 논리적으로 맞지 않기 때문이다. 우리 기도는 일차적으로 성부 되신 하나님 아버지께 성자 되신 예수님 이름으로 아뢰는 것이다. 이는 예수님이 ‘내 이름으로 아버지께 무엇을 구하든지 다 받게 하려 함이니라’(요 15;16)고 하신 말씀에 근거를 둔다. 예수님이 우리에게 가르쳐 주신 기도도 그 서두에 ‘하늘에 계신 우리 아버지’로 되어 있다. 역시 이 속에도 성부 하나님의 개념이 내포되어 있다. 예수님이 가르쳐 주신 기도는 우리 기도의 본임을 알아야 한다.

7. 참 좋으신 하나님 → 거룩하신, 은혜로우신, 전능하신, 진실하신, 자비로우신…하나님

기도 서두에 하나님을 부르면서 그 하나님 앞에 하나님의 속성을 나타내는 수식어를 붙이는 경우가 많다. 그런데 이 하나님의 속성을 나타내는 수식어로 요즈음 ‘참 좋으신’과 같은 말이 사용되는 것을 종종 볼 수 있다. 이것은 재고를 요하는 말이라 하겠다. 즉 성경에 하나님의 속성을 나타내는 수식어로 쓰인 말들을 보면 ‘거룩하신’, ‘만유의’, ‘생명의’, ‘신실하신’, ‘의로우신’, ‘자비하신’, ‘영원하신’, ‘위에 계신’, ‘능력이신’, ‘진실하신’, ‘구원하시는’, ‘하늘에 계신’, ‘사유하시는’, ‘은혜로우신’, ‘보수하시는’, ‘지극히 높으신’, ‘홀로 하나이신’, ‘천지를 지으신’… 등과 같이 대부분 객관적으로 하나님의 속성을 나타내는 말들이 수식어로 쓰이고 있음을 볼 수 있다. 그런데 ‘참 좋으신’은 이 범주에 들지 않는 수식어가 된다. 즉 ‘참 좋으신’은 하나님의 속성을 나의 주관적인 감정, 정서로 느끼는 바대로 표현한 말이다. 우리가 하나님을 나의 얄팍한 주관적인 감정으로 그 속성을 표현하는 것은 문제가 있다. 이를 과장하여 발전시킨다면 ‘사랑스러운 하나님’(‘사랑의 하나님’과는 판이한 뜻이 된다.), ‘미운 하나님’, ‘야속한 하나님’, ‘귀찮은 하나님’… 등도 나올 수 있기 때문이다.

Ⅱ. 예배, 예식과 관련된 용어

8. 사회자 → 인도자(예배시)

예배를 주관하는 사람을 지칭하는 용어를 정립할 필요가 있다.

사회(司會)라는 말은 회의나 의식을 진행하는 일이라는 뜻을 갖고 있으며, 우리의 문화권에서는 사회자라고 하면 마땅히 일반 회의의 진행자를 의미한다. 교회에서도 하나님을 중심으로 한 예배가 아닌 결혼예식이나 임직식 같은 인간 중심의 의식에서는 진행을 맡은 사람을 사회자라 부를 수 있다. 그러나 하나님을 향한 예배의 현장에서 사회자라는 명칭은 경건성의 결여를 느끼게 하므로 단순한 사회자(presider)의 개념을 넘어 예배 인도자(Worship Leader)로 부름이 타당하다. 인도(引導)의 사전적 의미는 “알려주며 이끄는 일”이므로 예배 인도라는 말을 회의에서의 사회와 구분지음이 타당하다고 본다.    본 교단 1998년 총회에서 통과된 표준 예식서에는 모든 예배의 진행자는 인도자(引導者)로, 성례전과 같은 예전의 경우는 집례자로 표기하였음을 밝힌다.

9. 성가대 → 찬양대

우리 한국 교회는 하나님을 찬양하는 노래를 전담한 찬양대를 최근에 ‘성가대’로 많이 부르고 있다. 이 말은 출판사들이 흑인영가와 복음송을 합하여 출판하면서 ｢성가곡집｣이라 부르는데서 보편화되었다. 실제로 1960년대까지 우리 한국 교회는 찬양대라는 이름이 통용되었고 성가대라는 이름은 없었다. 그러나 일본의 ‘세이카다이―성가대(聖歌隊)’가 그대로 직수입되면서 성경에도 없는 '성가대’라는 말이 통용되고 있는 현실이다. 성가라는 말은 불교를 비롯하여 모든 종교에서 부르는 노래이며, 우리의 ‘찬양’이라는 용어는 하나님을 향한 예배의 행위에 속한다. 그러므로 이제부터 ‘성가대’라는 용어는 성경의 정신과 우리의 고유한 이름인 ‘찬양대’로 바꾸어 부름이 타당하다.

10. 주님의 이름으로 축원합니다 → 사용불가(설교시)

“주님의 이름으로 축원합니다”는 한 인간이 특정한 개인이나 단체를 위하여 어떤 사실이나 바람을 주님의 이름으로 빌고 원하는 뜻을 표현한 말이다. 이러한 표현이 설교 가운데서 진행되는 것이 타당한가를 연구 검토시킨 바 있는 본 교단 총회는 1981년 65회 총회에서 다음과 같은 연구보고서를 채택한 바 있다.

먼저, 설교는 하나님의 말씀이어야 하기에 설교에 인간의 기도식 기원이나 기도 등의 형식을 개입하는 것은 바람직하지 않다.

둘째, 설교는 설교대로, 기도는 기도대로, 축도는 축도대로 하는 것이 좋다.

셋째, “주님의 이름으로 축원합니다”의 사용은 회중에게 자극을 주고 흥분시켜 “아멘”으로 응답하지 않고는 안 되게 만들어 설교의 질서를 문란케 하고 미신적 기복 사상을 키워 줄 우려가 있다.

넷째, 설교의 근본 목적이 흐려지고 회중들에게는 설교의 내용과는 관계없이 “아멘”을 하게 하는 식으로 유혹되기 쉽다.

연구위원회는 이상과 같은 내용을 보고하면서 설교시에는 “주님의 이름으로 축원합니다”를 하지 않도록 건의하였고 총회는 이를 아무 이의 없이 통과시킨 바 있다. 이러한 결정은 매우 적절한 것으로서 한국교회의 설교 사역을 바로잡는 일이라 보아 설교시에 이 말의 사용을 억제함이 타당하다고 본다.

11. 대예배 → 주일 예배

12. 열린 예배 → 열린 집회

열린 예배라는 용어는 1990년대 이후에 한국 교회에서 사용되기 시작했다. 원래 이 예배는 “구도자 예배”(Seeker's Service)로 알려진 집회의 형태로, 서울의 한 대형교회를 통하여 소개되면서 한국 교회에 영향을 주기 시작했다. 그러므로 본래 열린 예배라는 용어는 “구도자”라는 부자연스러운 번역 대신에 1990년대 초에 유행하던 “열린”이라는 단어로 의역한 것으로 “구도자의 집회”를 의미하는 것이었다. 즉 열린 예배는 믿지 않는 사람들이 좀 더 쉽게 예배의 자리에 나아올 수 있도록 배려하는 형식과 접근 방법을 택한 구도자의 집회를 말한다. 그러므로 열린 예배가 교회에 처음 나온 사람들을 대상으로 하는 것이라면, 이것은 엄밀하게 따져서 예배라기보다는 “전도집회”이다. 왜냐하면 예배는 하나님의 구속 사건 안에 나타난 하나님의 사랑과 은혜에 대한 응답이기 때문이다. 불신자들, 혹은 구도자들은 아직 하나님과 아무런 관계도 맺지 않은 사람들이요, 하나님께서 자신을 위하여 무엇을 하셨는지를 모르는 사람들이다. 그러므로 그들은 아직 예배드릴 자격도 없고, 예배드릴 마음도 없는 사람들이다. 그들이 예배드리기 위해서는 무엇보다 먼저 복음을 듣고 예수 그리스도를 영접해야 한다. 그래야 그들은 신령과 진리로 하나님의 구원의 은혜와 사랑에 응답하는 예배를 드릴 수 있게 된다.

또 한 가지 예배의 기본 정신은 기본적으로 하나님의 놀라우신 사랑과 은혜에 대해 감사로 응답하는 드림에 있지, 예배를 통해서 무엇을 받거나 추구하는 데 있지 않다. 그런데 이런 면에서 볼 때 열린 예배는 하나님을 향한 것이라기보다는 인간을 향하고 있다는 점에서 문제가 있다. 예배는 하나님을 향한 응답의 행위여야 하지, 인간을 위한 것이 되어서는 안 된다. 만약에 예배가 회중지향적이 되고, 예배의 근본적인 목적이 드림에 있지 아니하고, 무엇인가 그 예배를 통해서 얻어내는데 목적이 있다면 ―비록 그것이 영혼구원이라고 하더라도― 그것은 인간을 위한 집회이지 하나님을 향한 예배가 아니다. 그러므로 열린 예배라는 용어는 차라리 “열린 집회”로 부르는 것이 더 나을 것이다.

그런데 1990년대 후반 이후에 많은 교회에서는 불신자들을 하나님께 인도하기 위한 “구도자의 집회”와는 별도로 신자 중심의 “열린 예배”를 드리고 있다. 즉 구도자를 중심으로 하는 전도 집회로서의 열린 예배의 개념보다는 기존 신자들에게 새로운 생동감을 주는 예배로서의 열린 예배가 젊은이들을 중심으로 이루어지고 있는 모습이다. 이런 예배는 주로 젊은이들을 중심으로 기존의 형식적이고 딱딱한 전통적인 예배를 벗어나서 잔치적이고 시각적이며 회중들의 능동적인 참여를 많이 격려하는 생동감 넘치는 예배인데, 이를 가리켜서 “열린 예배”라고 부르고 있는 것이다. 그러나 앞서 지적한대로 “열린 예배”라는 용어 자체가 몇 가지 문제점을 가지고 있으므로 가능하면 “열린 예배”라는 용어의 사용은 삼가는 좋겠다. 의미상으로도 “열린 예배”가 있다면 “닫힌 예배”도 있다는 말인데, 무엇이 열린 예배이고, 무엇이 닫힌 예배인가? 또 무엇에 대해서 열려있고, 무엇에 대해서 닫혀있다는 말인가? 그러므로 굳이 젊은이들을 중심으로 활기 있는 예배를 드리고자 하는 것이 목적이라면 “열린” 이라는 용어보다는 “젊은이 예배” 혹은 “찬양 예배” 등으로 사용하고, 열린 예배라는 용어는 사용하지 않는 것이 좋겠다.

13. 예배봐준다 → 사용불가

14. 준비찬송 → 사용불가

15. 예배 / 예식 / 기도회 → 구별사용

한국교회는 어느 나라의 교회보다 모이기에 힘쓰는 교회이다. 그래서 예배와 각종 기도회로 한 주일에 여러 차례 모인다. 주일 낮을 비롯하여 주일 저녁, 수요일 저녁, 금요일 밤, 그리고 매일 새벽 등 한국의 그리스도인들의 열심은 세계적이다. 그런데 문제는 그 모임의 이름을 부르는 것이 혼란스럽다는 사실이다. 그리고 모든 모임에 예배라는 명칭을 붙여서 혼란을 가중시키고 있다. 심지어는 돌, 회갑, 추모 등의 모임에도 예배라는 명칭을 붙임으로써 진정한 예배의 의미를 희석시키고 있다.

그러므로 이제는 예배와 예식과 기도회를 분명히 구분할 필요가 있다. 예배는 하나님의 백성들이 주신 창조의 은총과 예수 그리스도를 통하여 주신 구속의 은총을 깨닫고 감격하여 드리는 하나님의 백성들의 응답하는 행위이다. 그러므로 예배는 결코 인간을 위한 모임이거나 인간을 대상으로 하는 일이 되어서는 안 된다. 따라서 예배와 예식은 분명히 구분되어야 한다. 예를 들어 돌, 회갑, 추도, 입학, 졸업, 결혼, 입당, 임직, 교회 창립 등의 행사를 할 경우에는 예식으로 표현하고, 예배와 혼동하는 일이 없어야 할 것이다. 그리고 기도를 목적으로 모이는 수요 저녁 모임과 금요 철야 혹은 심야 모임 그리고 매일 새벽 모임 등은 수요기도회, 금요기도회, 그리고 새벽기도회 등으로 명시해야 한다.    이러한 현실을 바로잡기 위하여 본 교단 총회를 통과한 □표준예식서□의 정신을 따라 다음과 같이 정리함이 타당하다고 본다.

주일예배, 주일저녁 찬양예배, 교회학교(주일학교)예배, 수요기도회, 철야기도회, 경건회(각종 회의 시작 전)

16. 헌금 → 봉헌

17. 축제 → 잔치 (때에 따라 절기행사, 축하행사…)

우리말 큰 사전에서는 '축제'를 “축하하고 제사지냄”이라고 단순하게 풀이하여 실어 놓았으나 이가원과 임창순의 □東亞漢韓中辭典□에서는 "축제란 제사 이름이니, 묘문(廟門) 안과 밖에서 이틀에 걸쳐서 드리는 묘문제로서 조상을 사당 안에서 제사지내고, 그 다음날 사당 밖에서 지내는 제사이다“라고 정의해 놓았다. 그리고 일본인들은 마을 제사를 영어의 Celebration 과 Festival 같은 축하행사를 보면서 자신들이 제사에서 마음놓고 떠들고 소리지르면서 춤추는 고유한 행사와 모양새가 비슷함을 알고, 1928년에 '축제'라는 신조어를 만들어 그들의 사전에 도입한 바 있다. 이상과 같은 축제의 문제점을 보면서 이제는 성경대로 잔치, 또는 때에 따라 절기행사, 축하행사 등으로 사용할 것을 권장한다. 예를 들어 성령 축제→성령 잔치, 부활절 축제→부활절 절기 행사, 성탄 축제→성탄 축하 행사 등이다. 참고로 공동번역에서는 57회, 표준 새번역에서는 13회에 걸쳐 무분별하게 축제라는 단어를 사용하였으나 개역 성경과 개역 개정판에서는 전혀 사용하지 않았음을 밝힌다.

18. 하나님의 축복 → 하나님이 주신 복

하나님! 축복하여 주시옵소서 → 하나님! 복 주시옵소서   한국 교회에서 사용하고 있는 다음과 같은 복에 관한 표현들을 상기해 볼 필요가 있다.   “하나님! 축복하여 주시옵소서”   “하나님이 여러분에게 축복하시기를 주님의 이름으로 기원합니다”

“하나님의 축복이 가득하시기를 기원합니다”   “저 사람은 축복 받은 사람이다”

“하나님의 축복된 성도가 되게 하여 주옵소서”  이상과 같은 표현들을 볼 때 하나님이 인간을 위하여 복을 비는 존재로 간주하고 있음을 알게 된다. 그러나 여기서 유의해야 할 것은 하나님은 복의 근원이시라는 사실이 무엇보다도 중요하다는 점이다. 다음의 성구에서는 하나님이 복을 비는[祝福] 분이 아니라 복을 주시는[降福] 분임을 잘 밝히고 있다.   “너를 축복하는 자에게는 내가 복을 내리고 너를 저주하는 자에게는 내가 저주하리니 땅의 모든 족속이 너를 인하여 복을 얻을 것이니라 하신 지라”(개역 한글판 창 12:3)   “그가(멜기세덱) 아브람에게 축복하여 가로되 천지의 주재시요 지극히 높으신 하나님이여 아브람에게 복을 주옵소서”(개역 한글판 창 14:19)  그러므로 이제는 “하나님의 축복”은 “하나님이 주신 복”으로, “하나님! 축복하여 주시옵소서”는 “하나님! 복 주시옵소서” 또는 “복 내려(베풀어) 주시옵소서”로 바로잡음이 타당하다.

Ⅲ. 장례와 관련된 용어

19. 소천(召天)하셨다 → 별세(別世)하셨다. 하나님의 부르심을 받았다. 숨을 거두었다.

“별세(別世)하셨다” “하나님의 부르심을 받았다”로 사용함이 적절하다고 본다.

20. 고인의 명복을 빕니다 → “하나님의 위로를 받으시기 바랍니다” “부활의 소망을 가지시기 바랍니다”

21. 미망인 → 고인의 부인, 고인의 유족

22. 칠성판(七星板) → 고정판 또는 시정판

23. 영결식, 고별식 → 장례예식

24. 삼우제(三虞祭) → 첫 성묘(省墓)

Ⅳ. 회의와 관련된 용어

25. 고퇴 → 고퇴 또는 의사봉

26. 자벽 → 지명, 임명

27. 증경 → 전(前)

28. 휘장 분배 → 꽃 증정

Ⅴ. 교회생활과 관련된 용어

29. 당회장 → 담임목사. 당회장(당회 회의 때)

30. 예수 → 예수님,  성령 → 성령님

31. 전야제 → 전야 축하행사

32. 사모 → 사모님

6. 설교자의 윤리.

교인들과 주고 받은 이야기를 설교시간에 말씀하지 말라.

인간의 감정을 하나님의 말씀화하는 일이 없어야한다.

목사는 저주권이 없다. 오직 사랑과 긍휼의 권한밖에 없다

목사님 책좀 보세요, 기도좀 하세요라는 말을 들으면 사표.

골방, 서재, 사람사귐을 잘하는 것이 목회성공을 가져온다.

1) 설교도용의 문제

http://www.jusamo.org/modules.php?mop=modload&name=Forums&file=viewtopic&topic=595&forum=1

우리교회는 뉴잉글랜드 지역에 있습니다. 담임목사는 매주 한번도 빠지지 않고 일년 이상을 남의 설교를 통째로 복제하였습니다. 한국의 어느 목사님의 설교를 토씨 하나 틀리지 않고 복제하였습니다. 그 분의 설교를 복제하는 이유는 단 하나, 그 분의 설교가 오디오 뿐 아니라 설교 전문의 텍스트가 그 교회 웹사이트에 있기 때문입니다. 목사는 전혀 회개를 하지 않고, 일부 교인들은 이를 사랑으로 감싸자고 합니다. 목사의 사과와 징계를 요구하는 교인들이 잘못된 것일까요?

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jusamo   Posted 10-27-2003 at 04:25

01-17-2003

'우리 교회'라고 시작한 puzzled님의 토픽을 볼때 무척 교회를 사浩絿척?따뜻한 마음과 목사의 설교표절로 인한 황당함을 느낄 수 있습니다.

아마 저희 대화의 광장을 자세히 살펴보시면 여러가지 사례들이 이미 제시되어 있음을 쉽게 발견하실 것입니다.

목사의 표절은 물론 불법이며 학생이나 대학교수, 가수, 문학자 등의 다른 직업에서와 마찬가지로 허용될 수 없습니다. 설교란 살아있는 신자들의 영혼을 다루는 일이기에 더욱 심각하다고 볼 수 있습니다. 저희가 말하는 표절이란 설교준비시에 성경주해에서 참고한 내용, 예화집에서 뽑아온 내용, 문단설교집의 주제등과의 편집등을 말하는 것이 아닙니다. 목사는 그의 준비과정중에서 성경외에 주석등 많은 책자를 공부하고 인용하고 편집할 것입니다. 중요한 것은 먼저 성경을 상고하고 본교회의 양떼를 생각하며 기도하는 가운데 이번주에 주시는 하나님의 말씀의 뼈대를 세우는 일일 것입니다. 그 뼈대위에 여러가지 자료에서 적합한 살과 힘줄을 더하고, 기도로 마무리할 것입니다.

저희 교회를 비롯하여 여러교회에서 문제가 되고 있는 것은 귀교회의 경우처럼, 숫제 남의 설교를 통째로 베껴서 예화 한두개 정도 바꿔서 교인들에게 마치 자신의 설교인양 전달하는 것입니다. 이는 도둑질 한 것과 무엇이 다르겠습니까?

이를 지적하는 교인들에게 전혀 회개하지않는다고 하셨습니다. 그것은 양심이 이미 화인을 맞아서 무감각해져서 그럴 것입니다. 어떤 분이 그러셨는데, 살이 썩거나, 불에 익어버리면 신경이 없어져서 못느낀다고 하더군요.

저희교회 목사에게 한 장로님이 설교도용에 대하여 항의하며 물었습니다.

"목사님, 미국에서는 초등학교에서도 표절은 엄하게 금하고 있습니다. 어떻게 목사님이 설교를 도용할 수 있습니까?"

목사가 답하기를 " 장로님. 저는 미국에서 초등학교를 나오지않았습니다." 하였답니다. 일부 목사들이 목자이기를 거부하고 삯군이기를 자처하고 나섰습니다. 한국교회와 미주교회에서 일고 있는 개혁의 바람에 그들은 강하게 저항 하고 있습니다. 그러나 하나님의 뜻이 그런 굽은 것들을 바로 펴고 막힌 것들을 뚫어 공의가 하수같이 흐르게 하는데 있으므로 반드시 정의가 실현될 것입니다.

우리 모두가 인내를 가지고 그러나 꾸준하게 연합하여 이러한 부조리를 알리고 바로잡는 일에 동참하여야 하겠습니다. 주사모가 귀교회의 일을 도울 수 있은 방법이 있다면 알려주시기 바랍니다.

제 3장 청중(audience)에 대한 이해

IX. 청중에 대한 이해

1. 청중분석.

A. 사회적 분석: 설문이나 사회학자들의 도움을 받는다.

1) 지역적 요소

2) 직업적 요소

3) 연령적 요소

4) 문화적 요소

B. 신앙적 분석

1) 신앙적 성향-보수적인가 진보적

2) 세례자의 분포도

3) 설교 유형의 선호도

4) 설교의 길이의 선호

C. 심리적분석: MBTI

청중을 16가지 유형으로 분석함.

외향성(Extraversion)	내향성(Introversion)

감각형(Sensing)	직관형(Intution)

사고형(Thinking)	감정형(Feeling)

판단형(Judging)	인식형(Perceiving)

참고. MBTI 으로본 리더쉽(죠이출판사)

D. 설교전후분석

1) 설교전분석: 미리 청중 석에 앉아서 청중들에 대한 입	장에 대해 묵상하라.  이 설교가 이들에게 무슨 의미	가 있는지를 스스로 물어본다.

2) 설교 중 분석:  설교자의 효율성은 청중의 반응을 해	석하는 능력과 청중의 반응에 응답할 수 있는 능력	에 달려있다.

3) 설교 후 분석: 설교 후 회중들과의 만남에 중요한 의	미를 두고 청중들의 암시들을 민감하게 포착한다.

F. 청중과의 만남

설교 계획에서 청중과의 만남

설교자의 생각 속에서 청중과의 만남

시청각 재료를 통한 청중과의 만남

설교를 노트하게 함으로 청중과 만나라.

설교 테이프를 통한 청중과의 만남

청중들로 하여금 설교에 소리로 응답할 수 있도록하라

청중들로 하여금 삶에 적용할 수 있도록 하라

제 4장 설교의 준비와 연구, 시작, 훈련

X. 설교의 시작

A. 설교시작하기 위한 준비.

1. 주제선정시기:

1) 일찍할수록 좋다.. 적어도 2주전에 (오래묵은 포도주처럼)

2) 한달단위, 또는 세달단위등으로 준비할 것.

3) 1년 계획, 또는 3년-5년계획까지 세운다.

@ Heny Beecher에게 “한편의 설교를 얼마동안 준비하십니까?  40년입니다.”

2.  주제선정(착상자료)

1) 성서순서대로(강해설교)-calvary chapel의  chuck smith

2) 세가지 관심을 찾아서

a. 회중의 관심이 무엇인가?- 심방, 상담은 물론,

일반 사회인들도 반드시 접촉해야한다.

b. 교회를 향한 하나님의 관심이 무엇인가? - 기도나 말씀묵상을 통해서 깨달을 수 있다. 선교가 부족하다. 헌신이 약하다 등등

c. 교회가 응답해야할 사회의 관심이 무엇인가?- 신문이나 뉴스를 통해서 알 수 있다. IMF, 북한문제, 외국인 노동자문제등..

3) 독서: 인문과학, 에세이, 문학, 철학, 신문,

4) 기도를 통해서

5) 명상을 통해서

6) 타인에게 봉사함으로 진리를 깨달을 때

@ 설교자의 취향에만 의존하기 싶기때문.

바둑 두기를 좋아하는 목사님. 일주일 내내 바둑을 둠.  주일날 강단위에서 보니 성도들의 머리가 바둑알로 보이기 시작.   흰머리, 검은머리가 있으니,  바둑의 아다리치는 것이 보이는 것.  목사님은 이래서 안되겠다고 눈을 다시 한 번 비비고 목소리를 가다듬어 기도를 드렸다.  기도의 마지막에 예수님의 이름으로 기도드립니다까지는 잘했습니다.  그런데 마무리부분에서 하시는 말씀이, “예수님의 이름으로 기도드립니다. 아다리!”

참고.  바르트의  설교본문선택.

1) 선택의 두가지 의미: 행해야하는 것과 행해서는 안되는 것.-성서에 대립해서 설교자의 자유와 전권주장해서는 안된다.  본문이 주인이 되어야하는데, 그것을 위한 4가지 방법.

a. 본문은 짧지 않게.

b. 본문을 현 사건에 적용할 때, 문맥에 더 충실해야.

c. 지나친 알레고리 경계.

d. 본문을 어떤 목적을 위한 자료로 사용하지 말아야

시96.1을 교회찬송부흥?

요4:34-5을 추수감사절로?

해결책

a. 성서일과 lectionary. 어린아이가 부모지도에 맡기는것처럼, 목사도 교회결정에 자기를 맡겨라.  그러나, 의무는 아니다.

b. 연속강해설교. 책별로.

c. 매일성서읽는 중에 ‘자신에게 말을 걸어온다고 인식되는 구절’을 택한다.  그러나, a.b보다는 위험하다.

설교내용과 강조되어야할 것, 피해야할 것에 대한 판단은 설교자가 아니라, 성서의 본문이 해야한다.

성서은 우리의견, 희망, 사고등이 성서에 의해 제거되어야할 것을 말씀한다는 것을 잊지말아야.

3. 본문해석--본문의 진정한 의미이해하고 적용시키는 작업

즉, 케리그마를 찾는 일이다.

1) 필요성--의미를 모를때 성서권위약화, 미신화.

현실화되지 않을 때 교인생활의 이중화.

2) 해석방법--교리적해석/문법적해석/역사적해석/문맥에 의한 해석/그리스도 중심해석/ 조직신학적 해석.

바르트, 성경본문경청과 메시지에 대한 연구. (수동적, 객관적연구)

성경본문경청의 규칙- 1) 원칙적으로 원전이 좋고, 그다음 번역본.  루터성경이 좋다. (설교시간이 거의 없더라도 원전과 루터성경을 읽어라.)

2. 내용을 알기위해서 문맥을 결정해야한다. 본문의 출처와 목적 파악해야.--역사책이며 교회의 책.

3. 본문의 목적에 관련된 소주제들을 분류하여, 그들의 균형, 개념순서, 본문흐름을 알아야.

4. 두가지 유형의 주석 ..A..역사비평적 유형(18세기부터)-경계할 것은 본문의 역사적의미를 성경의 의미와 동일시...따라서 교회의 신조가 아닌 이교적 성격의 신조를 갖고있는 셈이다. 전설과 신화로 인정하는 주석을 피하라.--포인트는 성서가 역사적문서의 성격이 아니라, 하나님의 계신의 증언으로 인정.  Lietzmann, 괴팅겐 주석, Julicher, Hotzmann.   한국성서학.

B. 전통적 유형- 벵겔의 신약, 칼빈, 루터주석, 어거스틴.  또한 칼빈설교등  강해설교와 같은 것이 좋고 주제설교는 경계해야.

5. 능동적, 자발적 연구.

역사책으로 기록 + 교회책으로 오늘에도 명령,과제, 훈령제공하며 결단하도록하는 유효한 증서다.

성서란 말씀되어지고 설교자를 통해 설교에서 다시 주어지는 하나님의 말씀이다...

1) 주제- 오직 하나의 주제, 즉 하나님의 말씀이며 계시인 예수. 그외의 어떤 주제도 예수를 무대로부터 끌어내리겠다는 거만.

사도와 예언자처럼, “증언의 방식”으로 전해져야.

2) 내용-성서에나타난 증언의 반복으로 사도와 예언자관점에 맞추어 행해지는 것

3) 세가지 기술적 설명.

a. 성서는 문서며 기념비같지만 지나친 역사적인 사건을 강조하지말라.--그러나, 역사적인 것의 위치는 독립적인 자리가 되어서는 안된다. 역사적정보는 설교에서 부담된다.

4) 시121편

요13:33-35

앞뒤문맥  30절  유다가 나갔다-인자의 수난기사의 마지막 절정.   31,32의 밀접한 연관. 그러나, 33절은 지연에 관한 내용. “너희는 나 가는 곳에 갈 수 없다”     성도는 그리스도의 길을 갈수 없다.

그러면, 성도에게는 “순종"을 요구.  34절.

엡2:1-10절

4. 상상(Imagination)

바르트는 상상 없는 인간을 오성 없는 인간보다 더 나쁘다고 생각했다(보렌, 설교실천 53)   희망으로 사고해야한다는 말이다.  보렌은 설교자는 텍스트와 청중에 관하여 환상을 가져야 한다고 하며 그는 하나님의 영이 보듯이 텍스트와 청중을 보아야 한다고 한다.

5.  기본유형                       전개형태

본문설교	대지설교

주제설교                        분석설교

강해설교                        예화설교

(전도설교)                      설화체설교

(부흥설교)                      대화설교

(간증설교)

1) 본문설교--본문자체가 테마를 이루며 내용도 본문에서           나온다.--실천신학적방법.

*본문제목설교--본문의 흐름속에서 논리를 전개.

*본문추론설교--본문에서시작--본문 밖에서 논리전개--

--결론은 다시본문으로.

부정적, 소극적으로부터----긍정적, 적극적 면으로 진행.

2) 강해설교- 성서신학적 방법.

준비: a. 본문은 길게 선택한다.   b. 단어해석

c.구절과 구문을 잘 다듬는다  d. 요절선택

e. 본문을 구분한다.

본문선정: 창세기부터하든지, 특정책을 집중적으로

(루터-로마서, 칼빈-에베소서, 이상근-요한복음)

성서인물, 예수비유, 이적, 십계명.

장점; 설교의 많은 주제/ 성경의 전 복음을 소화.

설교가로 하여금 성경지식을 갖게 함.

유의할점:  성경에 대한 믿음이나 성경을  소중히 여기는	것을 회중이 느낄 수 있도록 해야한다. 논리적, 설득력	이 있도록 깊은 연구하고,  조직 신학적 교리도 충실할	수 있어야한다.

3) 주제설교: 본문자체보다 설교자가 말하고자하는 주제를	다루는 것으로 조직신학적 방법이다.

먼저 주제 선택--성경 인용(초대교부, 사도들의 설교)

장점: a. 논리적 완전성  b. 폭넒은 사상

c. 다른 본문 많이 인용  d. 현대적 감각 e. 대지 통일

단점: a. 비양심적 (성경억지 인용)  b. 성경등한히

c. 영적단조로움

개선방안: a. 본문충실  b. 논리정연  c. 주제집중

d. 필요할때만 제목설교.

6.  전개방법( 바우만(100-120)

1. 연역법(Deductive)

중심개념,주제설정--발전시킴(주석, 강해,예증에 의해서)

1) 설교본문결정

2) 주석적/강해적 연구

3) 명제나 주제설정(너무편협하지도, 광범위하지도않게)

a. 한 문장을 만들라. @ 부모님과 함께 거하는 기쁨.

b. 한 질문을 만들라.(오가 원칙 중에 하나를 택하라:	who, where, what, which, when, why, how)

@ 어떻게 둘째아들은 기쁨을 찾을 수 있었겠는가?

c. 중심단어:대지를 특징지어주고 그 구조를 묶어준다.

2. 귀납법(Inductive)

중심개념이나 주제는 결론부분에서 분명히 밝혀짐.	회중을 설득해야하는 경우,거부반응이 일어나지 않도록

1) 문제해결형태

why me?  why not me?

2)헤겔식형태 G.W,FHegel(1770-1831)	thesis--antithesis--synthesis  (*Dialetic)

3) 삼단논법.

대전제--그리스도께서 죄인을 위해 죽으심

소전제--당신은 죄인.

해결 --- 그리스도께서 당신을 위해 죽으셨다.

4) 유비적 구조.

천로역정--장망성/기독교/진리, 거짓

Climax order 점층법: 중요한 자료가 맨 나중에

Anticlimax order 점강법:중요한 자료가 맨 처음에

pyramidal order 피라밋형:중요한 자료가 가운데.

3. 심리적 방법:   Alan H. Monroe의 연설법(5단계)

Attention:  듣고싶다

Need : 무언가  느껴질 필요가 있다.

Satisfaction: 대안제시함으로 필요를 만족.

Visualization: 행하거나 느낄 때 만족할 수 있다.

action: 청중이 행동하도록: 행하거난 믿거나 느끼겠다.

@Harry Emerson Forsdick은 “죄의 용서”란 설교에서

:자기는 죄인들에게만 말하겠다, 죄란 도대체 무엇인지	토의하고 그들의 필요를 깨우쳐 준다, 성서가 주는 만족,	용서 받음의 의미를 밝히고, 용서받지 못한 죄를 가져오	시오, 영혼위하여 그것을 제거하시오, 방법은 십자가뿐이	라는 사실을 증거.

4. 극적방법(Dramatic)/ 설화체(Narrative)

1) 전기적 설교

에레미야 선지자에 관한 설교:

본문 연구+ 역사적 지리적 자료연구+설교자의 상상력

2) 이야기식.

이야기는 이야기로써 끝나야 한다.  그렇지 않으면 이	야기 본래적인 힘을 잃는다. 설명은 금물.  @깊은 산	속에 옹달샘누가와서 먹나요. 아침에 토끼가 눈비비 일	어나 세수하러 왔다가 물만 먹고가지요.  그런데, 왜	물만 먹고 갔을까?

5. 대화적 방법--회중이 참여하는 설교

6. 드라마.

7. 메디아 활용설교

8. 소도구, OHP동원, 수건,

7. 설교를 읽는 일- 1) 그 본문에 집중하고 격려을 얻는다.

2) 구체적인 아이디어를 얻는다.

8. 필연성과 강박성- 설교자에게 고통이 되지만 설교자에게	경외심을 가져다 준다.

9. 비판적 대화- 설교 준비 중에 비판적 입장에서 검토하는	것이 필요하다.

10. 설교원고쓰기(바르트)-

1) 하나의 연설이기 때문에. 단어는 자기가 준비해야한다....       모든 설교는 그것이 행해지기 전에 기록되어질 주비	가 되어있어야 한다.  이러한 규칙에 설교자가 영원	히 매여있다는 자각이야말로 설교자의 성화에 포함된다       (145)

설교언어를  철저히 다듬어라-자극적인 언어, 천박한 언       어, 신문의 용어, 유행어를 피하기 위해서.

2) 기록하는 것은 창조하는 것이고, 숭고한 목적을 위해 하       나의 축제복을 입는 것 같은 의미가 있다(147)

올바른 형식은 설교의 올바른 내용의 한 부분이다.            “경우에 합당한 말은 아로새긴 은쟁반 위에 금사과”다.       (잠25:11)

11. 암기- 설교자가 자기가 준비한 말과 하나가 되기 위한 노력이 암기이다.  설교자는 자기가 말씀을 가지고 있는 경우에 자유와 솔직성을 가질 수 있다.  이것이 암기의 의미다.  설교자가 말씀 안에 머물러 있을 경우에만 말씀을 소유할 수 있다.

12. 하나님에 대한 경외심.

13. 예배 안에서의 설교

14. 설교에 계속 머무름.

보렌은 설교자가 설교 후에도 설교된 말씀을 주목하고 인식하고 있어야한다고 한다.  설교자가 설교된 말씀에 계속 머무르지 않음으로써 설교자 자신이 설교를 신빙성 없는 것으로 만들 수 있다는 것이다.(63)   “율법을 주야로 ...즐거워하는 사람은 복이 있도다.”

B. 설교의 구체적 작성법의 한 예.

Ken Davis, 탁월한 설교가 유능한 이야기꾼. (예영출판사)

1. 메시지 전달에서 가장 중요한 요소

초점 맞추기

SCORRE

주    제(subject):   이 주제 좁히기 과정은 당신이 말하려	는 것에 초점을 맞추도록 도와준다.

중심테마(central theme)

목     표(object); 정확히 좁혀진 목적은 메시지의 목적을	확실하게 해준다.

대     지(rationale): 이 넓히는 과정은 목적을 이끄는

논리를 유기적으로 조직한

자     료(resource):  이들은 예화, 이야기, 통계등으로 메	시지에 색과 명확성을 가져다 준다.

평     가 (evaluation):  이 과정은 설교자로 정직하게 해

주는데 준비하는 전 과정에서 점검된다.

중심테마

한 주제를 선택하라.

중심 테마에 초점을 맞추라:주제의 한 면을 택하라.

목적을 나타내는 한 문장 만들기

명제를 만들라: 책임적 명제, 행위적 명제, 가치 명제

명제에 반문하기: 왜?

반문에 대한 답변 쓰기	모든 사람은 이웃을 사랑해야 하는데, 왜냐하면 성경의 명령들이기 때문이

핵심 단어의 선택

4. 논리적 작업-대지 작성과 메시지 평가

1. 대지(大旨)는 핵심 단어에 부합해야 한다.

2. 대지(大旨)는 가능한 한 간략하게 서술되어야 한다.

3. 대지(大旨)의 각 항들은 문법적으로 일치해야 한다.

5 자료 찾기, 파일 작성, 예화 수집

생활 속에 담긴 예화

개인 성경 공부로부터 예화 작성

책으로부터 예화 작성: 카드에

6 설교디자인

시간 관리- “한 발 먼저”의 원리 적용-	한 메시지는 좋은 포도주와 같다.

1) 아이디어 단계(idea stage)다.

2) 골격 단계(skeleton stage)인데, 이 단계에서는 위의 아이	디어를 SCORRE방법으로 발전시켜 나간다. 목적 문장을	만들고 대지의 요점을 써본다. 맨 끝에 당신이 무엇에 대	하여 이야기할 것인지를 정확하게 표현하여 놓는다. 그러	면 이 메시지가 진행되어 가는 방향을 감지하게 된다.

3) 윤곽 단계(outline stage)이다. 이 단계에서는 들어가는 말	과 끝내는 말을 덧붙이고 예화들을 목적 문장과 대지에	따라 잘 배정한다. 메시지의 내용을 원고 형태로 쓸 수도	있을 것이다.

4) 발효 단계(fermentation stage)이다. 모든 준비가 완벽한	메시지라 하더라도 삶의 효소가 섞여지도록 적어도 일주	일을 더 기다려 주어야 한다. 이 기간에 메시지에 맞는	사건이나 관찰들을 만날 것이다.

도 입

관심 모으기(The Attention-Getter)

서 론

A. 도입 부분의 요소

1. 관심 모으기	2. 서론	3. 본론(SCORRE방법 사용하	는 부분)으로의 전환.

C. 도입 부분의 유의할 점

1. 간결성	2. 명확성	3. 적절성	4. 목적성	5. 청중	중심성

D. 잘못된 도입 부분

1. 지나친 아첨	2. 구구한 변명	3. 쉽게 예측할 수	있는 내용	4. 복잡한 이야기

5. 목적 없는 이야기

E. 도입 부분에 대한 새로운 시도

1. 놀라게 하는 문장	2. 질문	3. 인용문

4. 재미있는 이야기	5. 어휘 연구  6. 비교

7. 새로운 발견	8. 문제 제기	9. 시청각 재료	10. 제안

11. 예측 12. 시사문제	13. 관찰한 경험 14. 극적인 설명	15. 재치있는 이야기  16. 역설적인 이야기

17. 성서 본문 낭독   18. 개념의 정의

본 론 (메시지의 핵심)

결 론

A. 결론의 목적

1. 목적을 다시 설명하고 청중들로 하여금 목적으로 이끌었던 대지를 상기시킨다.(필수적)

2. 실제적인 적용의 기회를 준다.

3. 메시지를 요약한다.

B. 결론의 요소

1. 간결성/	2. 명확성	3. 통일성	4. 철저한 준비성	5. 적절성	6. 구체적 제안

7. 기억할 수 있게 함

C. 잘못된 결론

1. 길게 늘어짐	2. 메시지와 무관함	3. 확신이 부족하고 기억하기 어려움	4. 대지나 논지를 상기시키지 않음	5. 별도의 메시지

D. 결론을 위한 새로운 시도

1. 요약	2. 인용문	3. 권면	4. 간단한 예화

5. 기도문	6. 회중의 공동의 응답

7. 구체적 적용의 모습	8. 확신을 주는 강력한 문장	9. 심사숙고하게 하는 문장	10. 적용을 위한 도전

7. 성서적 설교를 위한 SCORRE 방법의 활용

연구 가능한 주제들과 중심 테마들을 모두 적고 그 중 하나를 택하라

연구 중에 다른 설교에서 사용할 수 있는 아이디어가 떠오를 때 기록해 두라.

설교의 목적을 발전시켜라

이번에 요한복음 13장을 예로 들어보자.

예 1.	시작: “여러분에 말씀을 드릴 섬김이란 주제는 요한복음 13장에 분명히 나타나 있습니다. 오늘 말씀을 통해서 우리들은 다른 사람들을 섬기는 자가 되어야 한다는 도전을 받게될 것입니다.”

이 경우 결론적인 목표는 의무적이다.

요한복음에 나타난 두 가지 가르침대로 모든 사람은 다른 사람들을 섬기는 자가 되어야 한다.

예2	시작: “저는 오늘 섬기는 자에 대하여 말씀을 전하려고 합니다. 오늘 말씀을 통해 우리들은 그리스도께서 얼마나 사랑하셨는지를 알게 될 것입니다.”

이 경우에 결론적인 목표는 적극적인 확신이다:

요한복음에 나타난 섬기는 자의 세가지 요소들을 이해하면 누구나 그리스도의 사랑의 깊이를 알 수 있다.

예 3	시작: “저는 요한복음에 나타난 그리스도의 봉사의 모습에 대해서 말씀을 전하려고 합니다. 오늘 말씀을 통해서 우리는 그 봉사의 진정한 의미를 알게 될 것입니다.”

이 경우 결론적인 목표는 적극적인 확신이지만 앞의 두 가지 예와는 다른 강조점을 가지고 있다:

누구든지 그리스도께서 친히 보여주신 섬김의 모습을 따른다면 어떻게 다른 이를 사랑하는 지를 더 잘 알 수 있을 것이다.

A. 주님은 환경을 초월하여 사랑하셨다.

B. 주님은 친구 뿐아니라 적도 사랑하셨다.

C. 주님의 사랑은 끝이 없다.

D.	주님의 사랑은 하나의 표지였다.

예 4	시작: “사랑이 요한복음 13장의 주제 중의 하나이기 때문에 저는 오늘 사랑에 대하여 말씀을 전하려고 합니다. 오늘 말씀을 통하여 우리는 사랑의 중요성을 기독교의 한 표지로서 이해하게 될 것입니다.”

이 경우 결론적인 목표는 본문의 더 큰 의미를 나타내는 것이다:

요한복음 13장에서 그리스도의 행위를 살펴봄으로써 그리스도인의 표지로서 사랑의 중요성을 이해할 수 있게될 것이다.

A. 주님은 그 행위는 그리스도인의 표지라고 말씀하셨다.

B. 주님은  그 행위가 그리스도인의 표지라는 것을 몸소 보여주셨다.

C. 주님은 우리도 표지로 삼고 살도록 명령하셨다.

설교의 목적을 뒷받침할 확실한 대지를 정하라

본문으로부터

어떤 본문과 연결된 본문으로부터

모든 그리스도인들은 하나님의 자비하심 때문에 자신들의 몸을 산제사로 드려야 한다.

자비 1: 하나님은 당신의 자비를 계시하셨다(1장)

자비 2: 하나님은 공평하심을 보이셨다(1-3장)

자비 3: 하나님은 우리를 의롭다고 여기셨다(3-5장)

자비 4: 하나님은 우리를 성화에 이르도록 하셨다(6-8장)

자비 5: 하나님은 당신의 신실하심을 입증하셨다(9-11장)

성서 전체에 걸쳐 계시된 진리로부터

로마서 12장의 경우, 다음과 같이 설교의 목적을 정해 보자:

모든 그리스도인들은 자신들은 하나님께 산제사로 드려야할 세가지 이유가 있다.

1. 그것은 예배에서 우리의 영적 모습이다.

2. 그것은 우리가 주님의 온전하신 뜻을 결정하는방법이다.

3. 그것은 우리의 삶에 참된 의미를 부여한다.

C.	서론, 결론, 예화.

1. 서론

바르트,

설교의 통일성

1) 설교의 전체.--통일성...본문의 흘므을 따른 설교.  본문의 한가지만을 반복하는 것.  그 한가지란 하나님의 말씀 곧 예수다.

2) 서론-

a. 원론적으로 서론이 없어야한다.  성경봉독+예비설교(본      문에대한 간략한 설명)+설교

b. 건강한 회중의 관심은 본문의 해석이자 적용인 설교에서 다가오시는 하나님의 말씀을 듣기원함(148-9)

긴 서론은 낭비.

c. 대부분의 서론은 우리를 하나님의 말씀으로 들어가게하기보다 벗어나게 한다.  설교시작에 회중은 긴장하고 집중하고 있는데, 흥미있는 이야기부터 시작한다면, 정작 핵심을 이야기할때는 움츠러들게 될 것이다.

d. 이미 회중들은 부르심에 응답하여 준비된 자세로 와 있는 진지한 청중을 위해 가벼운 서론이 필요한가?

* 시사적인 것- 청중은 요구하지 않은 것.

* 유명인사의 말- 회중들의 생각을 방황하게 만든다.

*고의로 부정적인 방향으로 몰고감(악과죄를 폭로)- 공포와 질책은 별의미가 없다.

* 성서역사, 성서신학한부분도 필수가 아니다.

이런 서론을 사용하게되는 배경에는 설교자의 잘못된 전이해, 즉 “메시지 전하기전에 인간내명으로 들어가는 입구를 발견하고 열어야한다“.  그러나, 이것은 카톨릭의 선행적은총이나 존재의 유비(analogia entis)로  타락에 간해 생각해보면, 인간이 하나님께 접근하는 것이 가능할수 있을 것이다.  그러나 종교 개혁적 의미로보면 가능성이 없다. 단지 오직 위로부터 오는 하나님의 기적으로 말미암아 일어난다는 것이다.  어떤 종류의 관계유비(annlogia )도 존재하지 않는다.  목사는 변호인이나 탐정의 탈란트가 없어도 된다.   ”아버지께서 말씀하셨다“ 오직 이 방식으로만...(152-53)

“설교는 인간 속에 있는 신적인 것과 관계를 맺으려 할 수 없다. 기적은 언제나 위로부터 일어나야 한다....(153)  세례에서 약속을 받을 뿐이지, 어떤 접촉점을 부여받는 것이 아니다.....세례를 근거로 하나의 기적이 우리 안에 일어났다는 이 확신을 알리는 것이야말로 모든 설교의 서론이 되어야한다.   ”약속된 기적“

사다리식으로 올라가는 것보다, 위로부터 아래로 내려와야ㅎ만 한다.  성경이 설교의 도입부에서 다루어질때만 가능하다.(154)......연역법적?

귀납법적 서론만들기(이동원, 그말씀)

1) 현재상황에서 시작.--공감할 수 있는 이야기, 사건, 문장, 단어, 체험.   참고.  귀납법은 질문이라면, 연역법은 대답을 미리주는 것(편리하지만 흥미잃음)

탐구라면            설명.

창조적              지적.

모험적              변호적

공동작업,대화적     논리적. 서술적

2) 상황과 본문과의 대화를 시도.--현재상황(컨텍스트를 텍스트와 어떻게 연결할 것인가)

현재상황을 말한 후에 그 이야기와 비슷한 상황을 바로 본문에서 볼 수가 있습니다.

정리하면,  현재상황과 관련된 이야기--텍스트의 요약(과거시제)--본문과 상황의 연결

“한미양국의 대통령이 어려움을 당하고 있습니다.”

“이런 비슷한 상황을 본문에서 볼 수 있습니다. 본문에서 다윗왕은 우리야의 아내를 범했습니다.”

우째 이런 일이!“ 이런 일이 어디 왕뿐이겠습니까? 모든 그리스도인이 닥칠 문제입니다.  그러므로 본문을 통해서       다윗왕이 어떻게 이 위기를 극복했는지 찾아보아야 할 것입니다.“

본론--다윗은 첫째로

설교서론의 실제

1) 서론의 근거는 다양한 자료사용--체험, 뉴스, 인용, 책속의 예화, 시, 유모어, 질문, 농담

본문자체에 대한 인상적인 소개.  역사적/지리적.

모임의 성격, 장소, 인물에 대한

날씨, 자연.----다양할 수록 좋다.

2) 서론은 설교작성의 맨마지막에.--왜냐면 서론부터하면 본론도 서론에 의해 이끌려 갈수 있기때문.

또한, 서론이 너무 좋아서 서론을 하기 위해서 설교를 하는 경우가 생길 수 있기에.

3) 뜸을 들이지 말라.--긴장미 있게(15초동안은 귀를 연다)

3) 시사적 서론,

4) 시를 사용

5) 인용문으로 시작--

6) 통계를 사용--한국인 인구가 전세계의 16위입니다.

7) 역사적 배경--어느날 밤이었습니다. 120여명이 좁은 다락방에 모여 기도합니다.

2. 다양한 명제의 형식

1) 가능성의 명제--초대그리스도인(행2창)을 예로,“ 당신도 성령충만할수 있다.”   성령충만하려면----

2) 예언적 명제--당신도 성령충만하게 될 것입니다. 이 말씀을 따르게 된다면./

3) 명령적 명제--당신은 성령충만해야 합니다.  그러면, 무엇을 해야합니까?

4) 비교적 명제--성령충만은 인간적 사기충천과 다릅니다.

5) 평가적 명제--성령충만은 일군의 최선의 자세입니다.

6) 선언적 명제--성령충만하라.

전환문장의 중요성

1) 서론과 본론의 연결고리

2) 설교방향을 인지하게 됨.--연역법은 아예 미리 대지를 말하기도 한다. 그러나 귀납법은 미리 말하지 않으므로 기대를 갖게 한다.  “성령충만을 어떻게 경험할 수 있을 까요?”

3) 설교의 통일성을 줌.

전환문장의 형태

1) 고전적--첫째, 둘째

2) 진행법--그 다음, 또한, 더 나아가서, 마지막으로, 결론적으로,  @곽목사님.

3) 대비법--이 문제에 대해 긍정적인 측면을 생각해보자면        부정적...  혜택은 무엇이고,/ 손실은 무엇입니까

바르트, 대지구분...경계할 것

a. 첫째는 신앙이론, 둘째는 삶의 실행./ 율법과 복음.--          교의학이 아니다.

b. 슐라이마어적- 역사적 전개 후에, 우리는 그러나...

(해석과 적용)--치명적인 것.

c. 처음에는 그리스도, 하나미, 인간과 그리스도의 관계...          그 다음에 그것을 우리에게 적용하는 것.

바람직한 방법.

a.  주석을 통해 얻은 적절한 배열....본문 고유의 리듬반           복으로 구성. 모든 절을 동일한 가치로 다룰 필요없           다.  본문이 강조한 곳은 강조, 차등한 곳은 차등.

b. 요1:43-51절에서 설교의 중심은 47,48절. 그리스도는          나다나엘을 예정적으로 알고 있었다. 그 밖의 것들은         이 중심점을 향할 뿐이다.

3. 결론

바르트, 결론이 아닌 주해로 끝나야만 한다.  내용을 간추릴 필요가 있다면, 너무 늦은 것. 이미 좋지않은 악영향을 끼친 것.

적용(말을 거는 것)은 설교 앞부분에서 행해진다해도 무방.   자극을 준다는 것은 위험하다.

로마서 8장의 양식처럼 위대한 할렐루야퍼지게하는 것은 한두번가능하지만 방법이 되어서는 안된다.

아멘--위로와 위험....지금까지 내용을 고백 + 내용이 빈약할 경우 위로.+ 다음 설교생각하게= 설교이론 전체를 펼쳐갈 수 있다.

불랙우드, 결론의 중요성--결론이니까!  온 집을 덮는 지붕.--설교자가 도달하는 목표.

설교의 목적을 구체화하며 회중으로 결단하게 하는 시간.

클라이막스--이때를 위함이니이다.

@설교시간에 조용해야하는 이유-- 안현수목사의 백혈병소녀이야기 클라이막스에 핸드폰 울림.

설교작성은 결론부터해야한다.--대단원부분이 선명해야--결과를 미리생각하면서 글을 씀.

* 스펄죤의 경우  ---60권의 설교중 가장 유명한 설교 “한 밤중의 노래”

1) 후천명이 모인 곳에서도 단 한 사람의 친구에게 말하듯이 할 수 있었다.

2) 교훈을 직접적용.

결론을 잘하기 위한 방법.

* 설교자는 회중이 자기와 같은 경험을 하도록하기보다, 택한 진리를 선명하고도 투명하게 하여 회중으로	하여금 그 진리 앞에서서 스스로 바라볼 수 있도록해야좋다.

* 본문이 시원치 않으면, 빨리 결론을 맺으라.

* 서론과 본론은 비행기의 이착륙으로 이것만 잘해도 설교잘하는 것. @ 성악가 노래.

* 점검: 주제에 적합한가?/ 개인적인가? / 간결한가?/ 설득력이 있는가?

어떤 형태로 끝낼까?

시로 끝맺음

예화로 맺는 것은 바람직하지 못함.--또 설명해야함.

필립 부룩스--10권의 설교집의 결론은 한가지, 예수그리스도를 개인의 구세주와 주님으로 영접하는 것.

4. 예화(블랙우드)

1.중요성: 낮에 창문, 밤에 등불과 같다.

컴컴하고 어두운 분위기를 밝힘./ 호기심/ 확인(보이게 함)

2.예화의 자료--자서전/

문학, 역사, 음악, 미술, 조각, 여행(구체적 장소언급회피)      찬송가

3. 점검을 위한 질문:

a. 적합한가! 내용에 적합한 예화인가?

b. 사실인가(박**목사 부흥회에서 예화의 틀림)과장금물.

c.	분명한가(간유리같지나 않은가?)

d.흥미를 주는가?

e.너무 자극적이지 않은가?--간음하다 잡인 여인--588에서 있었던 일입니다. 설교내내 어떻게 되었을까 궁금해 한다.

f. 저속하지 않은가?:화장실이야기(쓴웃음조장) 위신상실

g.너무 길지 않은가? 약2분이내.

h. 자기 경험담을 될 수 있는 한 피하라.

I. 어조나 화법도 달리해야하다.(음성을 낮추고, 친절하게)

j. 너무 희한한 이야기는 흥미있으나, 실천성이 없다.

예화의 계획--선교적인예화를 계속할 때 교회가 선교적       교회가 됨(선교사자서전)

5. 제스추어

1) 자연스러워야하다. 평소에 준비(훈련이 필요하다.)

2) 같은 제스추어를 반복하지 말라.

3) 제스추어보다 말이 약간 앞서는 것이 좋다.

4) 필요할 때만 하라.

5) 얼굴의 표정도 제스추어다.

6. 음성

1) 고려해야할 요소: 음폭, 고저, 강약, 스피드

2) 설교원고에 표시해서 연습하라.

3) 명랑한 음성.

4) 닮고 싶은 설교자의 설교를 따라하라.

5) 입술 모양을 거울을 보며 확인해보라.

6) 훈련없는 좋은 음성은 무표정한 얼굴과 같다(곽선희)

7. 마이크사용

1) 전축용 앰프와 구별해야한다.

2) 마이크와 거리를 조절해야한다.

8. 설교의 시간.

1) 3분설교부터 전략적으로 할 수 없다면, 긴 설교는

금물이다.

2) 설교준비가 부족하면 짧게라도 하는 것이 지혜다.

준비없는 설교가 더 길어지는 경우가 많다.

3분설교를 전략적으로 하지 못하는 자가 30분을

어떻게 전략적으로 할 수 있겠는가?

3) 설교의 길이는 교단마다 설교의 길이가 다른데, 회중과	의 무언의 약속이 되어있다. 카톨릭교회의 경우는 10에서	15분, 루터교회나 성공회는 20분, 통합측은 25-30분, 총	신,고신측,침례교회등은 30분 이상 설교한다.

9. 유머에 대한 이해.

유머의 소재

솔직하게 말하는 것

우스꽝스럽게 과장하는 것.

유머에 대해서 진지하라

10. 시선.

외모를 의식하라

눈의 시선을 똑바로 주어라

조류 관찰자처럼 이것저것을 살피지 말라

몽상가처럼 보지 말라

낭독자처럼 밑에만 보지 말라

그룹이 아니라 개인에게 말하라

한 문장이 끝날 때까지 한 회중에게로 눈길 주어라

큰 모임에서 회중을 바라보는 것을 연구하라

자연스럽게 회중을 주시할 수 있을 때까지 연습하라

D. 설교에 있어서 상상력의 중요성.

Warren W. Wiersbe,상상이 담긴 설교, Preaching and Teaching with Imagination(Victor Books  요단출판사.)

두 설교가의 모델: 아히도벨과 후새(삼하17장)

1. 아히도벨--왼쪽뇌(어넝, 수, 과학개념, 논리적인 기능.--       과학자, 건축가.   내가 하겠다”(4회)--논리적 제안.

권위, 정확성, 논리, 지혜.

2.  후새--귀로 들은 말을 눈으로 보듯 보고 느끼게 함.

(오른쪽 뇌-예술적인 일., 창의성발휘)

듣는 자 중심의 말투.--“왕께서는, 왕도 아시거니와.  우      리가“ 그림을 그리듯.  “들에 있는 곰이 새끼를 빼앗긴       것 같이” 용감하여 사자 같은 자, 바닷가의 모래같이,	이슬이 땅에 내림같이.

*설교는 수도관이나 컨베이어 벨트가 아니다.

후새로부터 교훈: 말로써 그림을 그림.

은유의 역활(워스비,111-114)

은유는 서로 다른 것을 연결시키는 것을 말하는데 연결시켜놓고 보면 그 전까지느 보이지 않던 의미가 새롭게 발견된다.

1. 고대의 책과 현대 독자 사이를 이어주는 다리다.

성경의 은유는 시간의 제약을 받지 않는다--컴퓨터시대나 돌판을 들고 다니던 시대나. 통함.

2. 회중 자신의 과거와 현재를 이어주는 다리다.

사람들은 과거 상처와 분노에 의해서 지금도 조종당하며 산다.  은유는 이같은 과거 경험을 오늘 새롭게 변화시킬 가능성과 접목시켜 사람들로 하여금 새 희망과 용기로 살게 하는 힘이 있다.

3. 회중의 머리와 가슴을 이어주는 다리다.

좋은 은유란 언제나 우리 속사람을 뒤흔들어 진리와 맞대면하게 하는 힘이 있다.  그래서 은유가 도대체 무슨 소린지 머리로 헤아리기도 전에 이미 충격을 느끼게 한다.  T.S.엘리어트, “진짜 시는 이해되기도 전에 전달하는 힘이 있다.”

대학은 정보를 나눠주는 기관이다. 정보를 나눠주되 상상을 통해한다. 최소한 대학이 사회를 위해 할 수 있는 기능은 그래야 한다. 그렇게 할 수 없는 대학은 존재의 필요성이 없다. 상상을 통한 사고를 할 때 생기는 발랄함이 지식을 발전시키고 또 변화시킨다. 어느 한 사실은 그저 그 사실 자체로만 밋밋하게 있는 것이 아니다. 그것은 사실이 갖는 모든 가능성과 아울러 탐구해야 할 대상이지, 그저 암기해야할 한 가지 항목으로 그치지 않는다. 오히려 꿈을 노래하는 시인으로, 또 목적을 이루어 내는 장인으로 퐐력을 갖는 것이라야 한다.--- 이 세상의 비극은 상상력이 뛰어난 사람들은 경험이 모자라고 정작 경험이 많은 사람들은 상상력이 빈곤하기가 일수라는데 있다. 지식이 모자라는 사람이 멋대로 상상력을 발휘하는가하면, 그저 학자연하는 사람이 상상력은 모자란채 지식만 다른다. 대학의 과제는 상상력과 경험을 접합시켜 주는데 있다.Alfred N. Whitehead, The Aims of Education (New York: Macmillan, 1929),139. cited in W. Wiersbe, 115]

(정리) 은유란 추상적인 진리--진리, 아름다움, 신앙, 은혜- 를 구체적으로 다루는 것이다.  막연하고 추상적인 것을 우리 삶에 구체적으로 와 닿게 하는 기능이 있다.

즉, 진리를 <개념과 이미지로>재구성해서--가슴과 마음에 닿도록하기 위해서.

은유에서 고려해야할 세가지.(워스비,31-68)

1. 사람.

* 사람은 머리뿐 아니라 가슴으로 반응한다.

@파스칼--“가슴은 이성이 알지 못하는 그 자신의 이성이 따로 있다.”

@ 맥닐 딕슨--상상이 우리 삶을 결정적으로 지배하는 요소다. 인간정신은 토론장이 아니라 차라리 畵廊이라고 해야 한다. 이 화랑에는 우리의 모든 비유와 개념들이 그림처럼 걸려있다.

@나폴레옹--상상이 세계를 지배한다.

설교는 해석학이나 분석이나 정돈배열, 논리적 가르침이 아니다.

*정신과 의지를 잇는 가교는 상상이며, 이 상상을 통해 내면화되지 않는 지식은 진정한 지식이 아니다.

@ Halford Luccock, --설교의 목적은 듣는 사람이 설교의 합리성을 인식하게 하는데 있는 것이 아니라 그 설교를 통해 어떤 비젼을 보게 하는데 있다.

* 상상(imagination)--Dwight E. Stevenson, "평범하고 일상적인 것을 새로운 관점안에서 새롭게 연결시켜볼 수 있는 능력.“

Leland Ryken, “새로운 것을 창조+ 전해내려오려는 진리를 새롭게 표현하며 적용할수 있게”

@ Henry Ward Beecher, "설교자가 의존해야할 첫번째 요소는 상상력“

* 상상과 공상의 차이--상상은 현실에 더욱 깊은 이해와 적용하는데 비해, 공상은 현실로 부터 잠시 피난할 수 여유.--현실을 대체할 가공의 세계제공

예)오즈의 마법사, 걸리버여행의 거인국, 소인국.

@ C.S. Lewis, “ 이성이 진리를 위해 중요하지만, 새로운 비유를 만들고 옛것을 새롭게 되살리는 상상은 진리를 낳는 조건이 된다.”

* 상상은 설교 기법이 아니라 완전히 새로운 관점이다.  왜냐면, 하나님의 창조적인 상상력을 이해하기 위해서.

* 설교자에게 경고. Halford Luccock, "연구하면할수록 종종 나쁜결과얻는다. 연구하는 내용에 마음이 완전히 포로가 되어 그 문체에 길들고 나면 언어와 말투가 갑각류같이 뻣뻣해지고 만다. 설교자로서 시, 소설,, 드라마, 자연을 읽을 여유가 없다면, 너무바쁜것.  설교자가 신학적인 책에 몰두하면, 회중이 이해할만한 마로 말할 수 있는 기회를 잃게 된다.“

* 설교는 현재형이 되어야 한다.--Harry E. Fosdick, "그 옛날 헷 족속에세 어떤 일이 일어났는지 알자고 교회가는 사람은 아무도 없다.“---설교작성 후에 질문해라.” So What? 그래서 어쨌다는 거야“

2. 세상.

“천지만물은 설교자가 연구해야할 세번째 책이다.“

에머슨, “한번은 제가 어느 설교를 듣노라니 하도 짜증이 나서 다시는 교회에 다니지 않겠다는 말을 하고픈 충동이 느껴질 지경이었습니다... 눈보라가 몹시 심한 날이었습니다. 그런데 그 눈보라야함로 실재이고 그 설교자는 그저 희미한 유령처럼 느껴졌습니다. 제 시선은 그 설교자 등 뒤 창밖으로 보이는 눈이 들려주는 아름다운 비유가 엮어내는 대조를 줄고 바라보고 있었습니다.”

스펄죤은 호12:10을 설교하면서 “하나님께서는 매일 우리에게 비유를 베풀어 설교하십니다.  우리가 주변에서 보는 것들은 다 하나님의 생각이요, 우리에게 베푸시는 하나님의 말씀인 것입니다.  고로 우리가 현명하다면 걸음마다 하나님의 교훈을 발견할 수 있을 것입니다. 인생의 매일, 사계절, 모든 장소, 직업에서..

3. 언어: 그림으로 시작됨으로 은유적이어야 한다.

은유(metaphor< meta(건너편에) + perein(운반하다.)= 서로 무관한 사물을 말을 통해운반하여 결합시킴으로 새로운 것을 창조하는 기능.  --하나님의 말씀은 씨앗이다.

* 은유적 언어는 귀로 들은 것을 떠올려 볼수 있게 돕는 것.

* 본문주석과 분석(발판: 암탉아 알을 품는 것) + 어떻게 효과적으로 전달(상상력)

과제: 성경에 나타난 이미지들을 적어 놓은 노트 필요.

성서적 설교란? (123-151)

*성서적인 설교는 성경의 진리를 이성과 상상을 통해 전달한다.

*성서와의 대화: 설교자가 성서에게 말을 하지않으면, 성경도 당신에게 말을 하지 않을 것이다.

*창조적 설교를 위한 일곱가지 질문.

1. 본문은 무엇을 말하는가?--정직, 순수함.--말씀이 말씀되게.

누가, 누구에게, 왜, 어디에서 쓰여졌나, 병행구절. 컨텍스트, 반복된 어휘, 본문 안에 그림은?

2. 본문은 어떻게 말하는가--본문의 문학적 성격을 고려해야 바른 해석작업가능.

즉, 비유, 알레고리, 격언, 서사문?  픽션, 역사, 신화인가? 수사법은(과장법, 직유법, 은유법)

3. 본문은 성경 속의 독자에게 무엇을 말하려했는가

4. 본문이 역사적인 교회들에게 어떤 의미가 있었는가

5 본문이 내게 의미하는 바는 무엇인가--필립부룩스, “진리가 인격을 통해나타날 대 진정한 설교가된다”

루터, “기도, 명상, 유혹은 설교자를 만든다.”

설교자는 사실 자체뿐아니라 자신의 감정에도 충실해야 한다.

“힘있는 작가들은 그의 체험을 가지고 그의 언어 뒤에 분명하게 서 있다.”

6 본문이 청중들에게 무엇을 의미하는가

7 설교자가 청중들에게 어떻게 본문을 의미있게 만들것인가

상상력과 창조력의 개발

1. 창조성이란 삶의 방식이지 어떤 특정한 문제에 적용할 수 있는 기술과 같은 것이 아니다.  훈련이 필요한다.  창조성이란 상상력으로 과학과 예술을 하나로 종합하여 상호작용케 함으로써 나오는 결과이다.  창조성은 좌뇌와 우뇌 양쪽이 다 관여하는 것이며, 분석과 종합이 포함된다.

- 주석

- 그림을 찾는 것(알을 품는 것)

- 부화기간을 갖는 것(한 걸음 떨어져 정신 내면의 기관들이 성령의 인도를 받아 그동안 연구한 것들을	자유롭게 부화시킬 수 있도록 하는 것.--어떤 식견이나 통찰력이 나타나는 기간.--길고 고통스런 기간.--중압감이 없어야. ---고로.  창조적으로 설교하는 사람  이 되고 싶거든 스케쥴을 여유있게, 취소나 변경해야한다.(시간에 쫓기면 창조성이 물기가 마르듯 건조함을 느낄 때가 있다.)

2. 창조적 삶의 방식이란 균형잡힌 삶을 말한다.--환경을 흡수하며 사는 삶.--행복이든 불행이든 인생의 체험에서 가장 최선의 것을 끄집어낼 줄 아는데. 이는 그가 만사를 주의해서 보기 때문이다.--열심히 일하고, 마음 놓고 쉴줄아는 사람. 즉, 연구와 휴식(놀이).  재창조를 위한 휴식시간이 필요.--21세기 창조적인 세계에 대처하는 방안.

3. 창조적인 사람은 책을 읽는 사람.

균형있는 독서=    당대의 책 + 시대를 초월한 책.

접해야 하는 네가지 세계= 성경의 세계, 자연과 인간세계, 내면의 감정세계, 예술과학의 세계.

4. 창조적인 사람은 어휘를 늘려간다.

Ludwig Wittgenstein, "언어의 한계는 곧 그 사람 세계의 한계다. 어휘력이 늘면 그만큼 그의 세계도 확장된다.“

5. 창조적인 사람은 새로운 일을 시도하기를 꺼리지 않는다.

E. 교회력과 설교

XI. 커뮤니케이션 연구: 설교학을 위한 수사학에 대한 기초적 이해

들어가는 말

I. 커뮤니케이션으로서 수사학의 기초적 이해

1. 수사학의 기원과 분야

2. 수사학의 역사적 발전

고전적 수사학

중세의 수사학

중세이후 근대의 수사학

4. 수사학의 다섯요소:  착상(invent), arrangement(배열),         style(스타일), memory(암기), delivery(전달),

II. 수사학과 설교학의 관련성

1. 신약에서의 수사학

2. 어거스틴의 수사학

3. 수사학과 관련있는 설교학: 하인리히 쇼트,

프란츠 테레민, 알렉산더 비네트

나가는 말.

I. 수사학의 기초적 이해.

1. 수사학의 기원과 분야

수사학(rhetoric)은 공중연설의 원리들을 의미한다.(principles of public speaking) 즉, 청중의 생각과 행동에 영향을 주는 공중연설의 원리를 어떻게 사용하느냐에 대한 연구이다.  수사학은 문자적, 음성적 커뮤니케이션을 포함하는 원리를 다룬다.   설교에 적용할 때, 설교적 수사학이라고 할 수 있다.

the principles of training communicators ?those seeking to persuade or inform; in the 20th century it has undergone a shift of emphasis from the speaker or writer to the auditor or reader. This article deals with rhetoric in both its traditional and its modern forms.(Britannica 사전)

수사학을 웅변술(oratory)과 구별하여 말한다면, 수사학은 기술하고 해석하며 설득하기 위해 언어(문자적, 음성적)를 구사하는 기술인데 비해, 웅변술은 공중에게 효과적으로 연설하는 기술이다.

설교학(homiletics)는 신앙적 담화에 적용되는 수사학이다.(Frankim W. Fisk)  다시말하면, homiletics는 설교 분야에 수사학을 적용하려고 할 때 때로 사용되는 technical term이다.

수사학의 근원

수사학의 근원은 그리이스의 호메로스(Homeros)라는 작품까지 올라가는데, 거기에는  영웅들이 공적인 연설이나 토론을 즐기는 것이 나온다.  그리이스의 수사학은 그리이스의 시.음악, 건축, 조각. 회화등의 예술과 역사, 종교와 같이 헬린

고전적 수사학(classical rhetoric)과 설교의 과학(science of homiletics)

고전적 수사학은 아리스토틀, 키케로, Quintilian의 작품에서 절정을 이루었다.

여기서는 oratory(수사,웅변)에 5가지 요소가 있다고.  (warren W. Wiersbe and Lloyd Perry, The Wycliffe Handbook of Preaching and Preachers, Moody Press, chicago 1984,99)

1. 착상(invent)-개념이나 아이디어의 발견이나 근원.

2. arrangement(배열)- 아이디어를 논리적, 주제별로 정리.

3. style(스타일)- 구어체로 구문을 꾸미는 것

4. memory(암기)-

5. delivery(전달)- 언어의 청각적, 시각적 코드를 둘 다 고려한다.

2. 수사학의 역사적 발전.

A. 고전적 수사학.

Aristotle's Rhetoric은 현대 설교학적 이론을 위한 기초를 제공한다.  그는 speaking art 와 담화철학에 대한 논문을 썼는데, 네가지 기본적 원리(가정)을 제시했다.

1. 수사학은 speaking이 사회적 질서에 중요한 역할을 하는 도구로보고 유용한 예술(useful art)로 간주한다.

2. 수사학은 윤리학, 정치학, 심리학, 범학과 깊은 관련있는 분야(art)다.

3. 수사학은 교육될 수 있다.  조직적인 원리를 연구하고 적용함으로서 발전할 수 있다.

4. 수사학 이론은 과하거나 모자람을 피할 때, 건전할 수 있다. 즉, 연설의 질은 양과도 깊은 관련이 있다는 것이다.   너무 구체적이나 길거나, 반대로 너무 간단하거나 추상적이지 말아야한다는 것이다.

플라톤은 수사학을 경계했는데, 수사학이 진리를 왜곡할 수 있고 청중의 삶에 문제가 될 수 있는 영향들을 주는 위험성을 본 것이다.

1. 1세기 수사학자.

키케로(43 B.C.)의 수사학이론은 수사학과 철학이 깊은 관련성이 있다는 가정으로 시작된다.  당시 연설의 자유가 있었는데, 법정연설과 의식적인 연설이 번성했다.  키케로의 사후에도 의식적 연설은 인기였는데, 이 때 연설가들은 연설의 내용보다는 기교로서 청중들을 사로잡았다.

Seneca(56 B.C.)는 1세기의 기록자였는데, 당시 연설은 고전적 주제 또는 상상이 풍부한 주제들에 대한 진지한 연설이었다.

Tacitus(A.D. 55-120)는 Dialogue on Oratory를 썼는데, 지금으로 말하면 declamation(낭독법,연설법)을 강조했다.

Quintilian(A.D. 35-100)의 12권으로된  Institues of Oratory(A.D. 95)은 출생부터 노년에 이르기까지 과정을 추적하면서 연설가의 교육적 훈련을 묘사한 훌륭한 책이다.  연설가의 발전에 필요한 훈련의 전과정을 기록했다.  연설가의 건전한 도덕적 지적 수준의 중요함을 강조했다.  그의 확신은 연설가는 덕 없이는 존재하지 않을 정도로 좋은 사람이어야한다는 것이다.  그는 또한 인간본성에 깊은 통찰을 갖지 못한 사람은 훌륭한 웅변을 할 수 없다고 확신했다.  이 면에서 sophistic oratory의 입장과는 반대입장에 서 있었다.

키케로와 퀸틸리안은 훈련을 목적으로 연설을 준비하고 행해보라고 권하였다. 1세기동안 declamation(낭독법)은 변했는데, 모든 사람들은 연설에 훈련되어 있었고, 그 목적은 exhibition(남의 눈에 띄게하는 것)이었다.

2. 궤변학의 시기(Sophistic period: A.D. 100-650)

궤변학의 시기의 특징은 declamation(낭독, 장황술)에 대한 강조였다.

궤변법(sophistry)의 고대 그리이스부터 시작됬는데, 특징은 virtuosity(예술의 묘기), dilation(확대), 패턴, 스타일의 꾸밍(elaboration of style)이다.  궤변학자의 웅변술은 주제별 웅변이었고, 특징은 상투적 예의 사용, 잘 꾸며진 구문, 청중의 구미에 맞는 설명인데, 암기를 강조했다.

초기 궤변적 웅변술은 가능성(probability)보다는 그럴듯해보이는(plausibility)것이 더 중요했다.  이는 청중의 확신을 얻는 것이 목적이기 때문이다.  궤변법(sphistry)는 이론적이고 실제적 회의론(skepticism)의 학파였다.   이것의 가장 큰 약점은 진리에 대한 전적인 무관심이다.  진지한 연구를 싫어하고, 지식을 퍼트리려고 하기보다는 설득하려고 했다.   따라서, 이 시기의 최대의 관심은 스타일이었다.   연설에 대한 교육은 웅변법(declamation 낭독법)이었다.  이 웅변법들은 유행적 주제들을 다루었기에, 수준 높은 주제는 소외되었다.

수사학은 청중에 효율성을 주는 예술로 이해되었기 때문에, 자연히 진리에 기반을 두어야한다는 강조는 약화되었다.  궤변학자들의 수사학적 훈련을 보면, 기술적 훈련 자체가 나쁘다기보다는 훈련하는 목적이 문제가 있다.  이들은 진리를 깨우치고 지식을 함양하기 위한 아리스토텔레스적 고대 수사학의 목적으로부터 이탈했다.  이 기간동안 수사학은 이런 식으로 퇴보되어, 오직 전시효과만을 위한 학문으로 전락했다.

Augustine(354-430)은 De Doctrina Christiana는 homiletics의 첫 번째 책으로 알려지고 있는데, 감정적 호소를 중요하게 생각한다.

중세기동안 시(poetry)가 수사학에 흡입되었는데, 스타일과 전달만 고려할 정도로 수사학의 수준이 떨어졌는데, 17세기까지 특별히 변하지 않았다.

3.  중세 시기(A.D. 650-1000)

이 시기 동안에는 수사학은 중세교육과정 중 7개 교양과목중 하위 3학(문법, 논리학, 수사학,)중 하나인 문법(grammatica: 정확히 말하는 학문)에 가려지게 된다.   이 시기 대부분의 저술가는 교사였다.   수도원을 통해 교육이 행해졌다.  수사학은 가울(Gaul) 학파로부터 전승된 웅변술(declamation)으로 기울었다.

로마제국 함락 후에는 하위 3학 중 수사학이 두각을 나타낸다.  그 후 11세기에는 논리학이 강조된다.  논리학은 인간의 정신을 발전시키고, 문법은 웅변술이었고, 변증법은 논리적 일관성이고, 수사학은 장식품이었다.

4. 스콜라 시기(1000-1400)

이 시기 동안에 수사학의 특징은 변증법(dialectic)에 대한 강조이다.

Hugh of St. Victor(A.D. 1096-1141)는  교육에 대한 간결한 철학적 개요서인 그의 책 Lore of Teaching을 썼다.

John of Salisbury (A.D. 1120-1180)는 Metalogicus에서 trivium에 대한 광범위하고 논리적인 중세적 개요를 기록했다. 대부분 논리학을 다루었고 수사학은 전혀 언급되지 않았다.  여기서 그는 문법의 유용성을 말했는데, 이것 없이는 웅변술도 완전해지지 못한다고 주장한다.  또한 변증법이야말로 효과적인 논쟁의 기법이라고 확신했다.  그는 논리적 수사학을 선호했다.

Brunetto Latini (A.D. 1220-1294)는 Tresor에서 화려한 스타일(style)의 수사학을 강조했다.  당시 수사학은 수사학의 고전적 기능을 잃고 있었는데, 착상(invention)을 유일하게 강조하는 분야는 설교였다.

Harry Caplan은 무엇보다도 실제적 주제(material topics)를 배타적으로 다루는 invention(착상)에 가장 큰 강조를 두어야할 것을 역설했다.  그러한 주제로 10가지가 있는데, 하나님, 사탄, 하나님의 도성, 지옥, 세상, 영혼, 육체적 몸, 죄, 회개, 덕(virtue)이다.  주제를 구체적으로 나누어 넓혀나갔는데, 나중에는 청중의 유형에 따라 100가지 유형의 청중에 그러한 청중에 설명하는 100가지 소제목들을 만들정도가 되었다(Humbert of Romans).

설교에 대한 논문들은 invention이란 제목 아래 감정이란 주제를 다루었다.  설득은 약간 다루었고, 청중에 대한 분석은 invention 차원에서 했다.  Arrangement or disposition은 invention 보다 약간 더 다루었고, 스타일은 몇 학자들이 관심을 보였는데, invention 보다는 덜 관심을 보였다.  암기에 대해서도 약간만 언급되었고

B. 유럽수사학

영국의 세 수사학자.

1. John Hoskins(1566-1638)은House of Commons의 회원인데, 예술, 문학, 정치에 조해가 깊었다. 그의 수사학은 전달(delivery)와 스타일을 강조했다.

2. Leonard Cox는 영국 최초의 수사학책인 The Arts or Crafts of Rhetoryke을 썼는데, 모든 사람에게 필요한 수사학의 교육을 너무 소홀히하는 점을 비판했다.  수사학의 네 요소로서, invention(착상), disposition(배열), judgment(판단,분별), eloquence(웅변법, 화술)을 제시했는데, 이 중 invention이 가장 어려운 것으로 이해했다.

3. Richard Whateley(1787-1863)은 영국의 논리학자며, 신학자였다.   그의 수사학은 웅변술적인 방법에 강한 반대를 했는데, 당시 웅변술은 음성과 제스추어를 표시하는 정교한 기호들을 사용하곤 했기 때문이다.   그는 대신에 정신의 논리적 측면을 확신시키려고 노력했다.  이것은 그의 지적 성향의 신앙적 자세와 관련되는 것이다.  그의 수사학은 논리적 증거위주의 아리스토텔레스적 교리를 강력하게 재진술하는 것이었다.  이것은 거의 60년동안 유행해왔던 웅변술적 운동에 강력히 저항하는 첫 번째 시도였다.

유럽의 수사학자.

프랑스의 Fenelon은 그의 책 Dialogues on Eloquence(1685)에서 연설의 규칙과 원리를 제시했다.

종교개혁의 서기관(the scribe of the Reformation)이라고 불리운 필립 멜랑히톤(1497-1560)은 당시 가장 능력있는 스승 중의 하나였는데, The Element of Rhetoric 이라는 책을 썼다.

에라스무스(1466-1536)은 로마제국의 멸망 이후 최대의 인문학자로 평가받는데, homiletics에 대한 저술이 있고, Aristotle과 Demostenes의 작품에 대한 글들을 출판했다.

George Campbell(1719-1796)은 스코틀랜드 신학자로, Dissertation on Miracles 과 Philosophy of Rhetoric(1766)이란 책을 썼는데, 이것은 Quintilian의 Institutes of Oratory 이후 최대의 작품으로 인정받는다.

Hugh Blair (1710-1800)은 영국국교회목사이며 에딘버러 대학에서 수사학을 가르쳤다.  그의 책은 1783에 출판됬다.

C. 미국의 수사학자.

John Witherspoon은 프린스톤의 수사학. 웅변학 교수였고, 대학에서 수사학을 조직적으로 가르치며, 목회에 적용한 첫 번째 미국학자이다.  그의책은 1800년에 출판됬다. 그는 공중연설은 설득을 목표로 한다는 아리스토텔레스의 주장에 반대하면서, 대화적 스타일(conversational style)을 강조한다.  그는 키케로처럼 연설은 청중에 맞아야한다는 점을 강조한다.

Thomas Wilson은 라틴 수사학 이론에 기초하여, 첫 번째 책의 제목은 Invention 이고, 두 번째 책은 disposition이었다.  그의 학문은 절충주의적(eclectic)이었다.  스타일과 메모리에 대한 논의는 Ad Herrenuim에서 빌리고, 또 Quintilian, Erasmus, Cox로 부터도 많은 것을 빌려왔다.

John Quincy Adams는 하바드대학의 첫 번째 수사학과 웅변학 교수로 1806에서 1808까지 가르쳤다. 고대 수사학의 원리와 교훈, 그리고 목회 설교자가 되기 위해 필요한 특별한 규칙들을 가르쳤다.  그의 강의는 내용이나 분위기에 있어서 고전적이었다.

영국식 수사학에 의존했던 미국 수사학은 1850년 이후부터는 미국식 수사학을 등장시켰는데, 첫 번재가 Francis Thermin's Eloquence a Virtue에 대한 W.G.T. Shedd의 주석과 번역이었다.  그는 여기서 미국 수사학의 철학적 배경을 제공했다.  여기서 그는 공중 연설에서 윤리적 비평을 제공하려고 했다.  그는 수사학의 결정적인 성격 중의 하나는 ‘목적을 이루려고 노력하는’(its striving after an end) 것이라고 믿었다.  웅변은 항상 개개인의 감정이나 행동에서 외적인 변화를 목표로 해야 한다고 확신했다.

Henry Day는 고대 수사학을 보완하는 invention 원리를 만들었다.  고대 수사학이 스타일에 치중함으로써 낳게된 위험들을 직시했던 것이다.

프린스톤 수사학교수였던 M.B.Hope는 1859년에 Princeton Textbook in Rhetoric을 발간했다.  여기서 그는 전달(delivery)은 임시변통의 방법에 대해 변호했다. 그는 수사학의 요소를 다음 네가지, 확신(conviction), 설득(persuasion), 스타일과, elocution(웅변술)로 나누었다.

Henry Ware는 보스톤교회목사로 1824년 즉흥설교에 대한 책을 출판했는데, 측흥설교를 위한 규칙과 청중응답의 중요성을 지적했다.

II. 수사학과 설교학의 관련성

1. 어거스틴의 수사학: (브릴리오스, 설교사, 74이후)

저자는 수사학과 설교의 관계를 논하는 최초의 시도는 어거스틴의 ‘기독교의 교리에 관하여’(De Doctrina Christiana)란 평론집 제 4권에서 볼 수 있다고 한다.  저자는 다음과 같이 논하고 있다:  어거스틴은 여기서 영적 담화의 기술에 대한 규칙을 기술하였는데, 실제적 지침이 아니라 기본원리를 강조하였다... 성서기자들도 나름대로의 수사학을 지녔다는 것을 증명하려고 하였고, 그들의 수사학도 세속 웅변이 사용하는 수식법과 비유법에 병행하는 것을 내포하고 있다는 것을 밝히려고 하였다....  그에게 웅변은 지혜의 겸손한 시녀다.... 여기서 그는 고전적 수사학의 규칙을 담화의 목적과 다양한 표현 양식의 사용에 관해 적용하고 있다. 후대 설교가들이 Cicero를 따르기 시작한 것은 어거스틴의 영향 때문이다...그는 담화자의 세가지 임무인 가르치고, 기쁘게 하고, 영향을 주는 일(지,정,의)을 위해 어떻게 연설할 것인지을 설명하고 있다.  즉 억제하는 형식, 적당한 형식, 장엄한 형식이 그것이다.... 이 세가지 양식은 각 각 자기목적을 가지며 이들 목적은 웅변의 목적과 일치한다.  즉, 지적으로, 기꺼이, 순순히 받아들여진다.

그의 설교의 특징: 단순성과 명료성, 기백이 있는 짤막한 문장, 문장이 서로 추격하는 듯한 방법, 질문과 감탄으로 고조되는 법을 사용한다.  운문과 산문 간의 경계를 뛰어 넘어

약점이라면 노골적인 단어 배합과 언어의 유희이다.

2. 신약에서의 수사학: 성서대백과사전

3. 수사학과 관련있는 설교학: 하인리히 쇼트, 프란츠 테레민, 알렉산더 비네트  (현대설교학)

III. 현대설교에 있어서 수사학적 접근의 가능성.

설교학 Homiletics.   [Catholic Encyclopedia]

Homiletics is the science that treats of the composition and delivery of a sermon or other religious discourse. It includes all forms of preaching, viz., the sermon, homily, and catechetical instruction. Since the nineteenth century, homiletics has taken its place, especially in Germany, as a branch of pastoral theology. The "Standard Dictionary" defines Homiletics as "that branch of rhetoric that treats of the composition and delivery of sermons or homilies". Many differ from this definition, and maintain that homiletics as a science is distinct from rhetoric. Of this we shall be better able to judge after considering the origin and history of homiletics; and the question will be noticed towards the end of this article. As the first form of preaching was largely the homily, the reader is referred to the article thereon for much that will supplement what is here stated. Needless to say, Christ himself preached, and He commissioned His Apostles to do so. His preaching included two forms of sermon, the missionary and the ministerial (to which correspond the magisterium and the ministerium of the Church), the former to unbelievers, the latter to those already in the Faith. Of the latter we have a striking example in the discourse after the Last Supper, John, xiv-xvi. It cannot be said that His preaching took any definite, rounded form, in the sense of a modern sermon; His aim was to sow the seed of the word, which He scattered broadcast, like the sower in the parable. His commission to His Apostles included both kinds. For the former or missionary preaching, see Matt., xxviii, 19; Mark, xvi, 15; iii, 14; Luke, ix, 2. St. Paul's sermon referred to in Acts, xx, 7-11, is an example of the second kind of preaching. In this the Apostles were supported by assistants who were elected and consecrated for a purpose, for example, Timothy and Titus; as also by those who had been favoured with charismata. The homily referred to in Justin Martyr's "Apology" (cf. HOMILY) is an example of ministerial, as distinct from missionary, preaching. In missionary preaching the Apostles were also assisted, but in an informal way, by the laity, who explained the Christian doctrine to their acquaintances amongst unbelievers who, in their visits to the Christian assemblies, must have heard something of it, v. g., cf. I Cor., xiv, 23-24. This is particularly true of Justin Martyr, who, wearing his philosopher's cloak, went about for that purpose. The sermons to the faithful in the early ages were of the simplest kind, being merely expositions or paraphrases of the passage of Scripture that was read, coupled with extempore effusions of the heart. This explains why there is little or nothing in the way of sermons or homilies belonging to that period. It also explains the strange statement made by Sozomen (Hist. Eccl., VII, xix), and by Cassiodorus in his "Tripartite History", which Duchesne (Christian Worship, p. 171, tr. London, 1903) apparently accepts, that no one preached at Rome. (Sozomen wrote about the time of Pope Xystus III) Thomassin's explanation (Vetus et Nova Eccl. Disciplina, II, lxxxii, 503) of Sozomen's statement is that there was no preaching in the sense of an elaborate or finished discourse before the time of Pope Leo -- with the exception, perhaps, of the address on virginity by Pope Liberius to Marcellina, sister of St. Ambrose, on the occasion of her taking the veil, which is regarded as a private discourse. And the reason for this he attributes to the stress of persecution. Neander (I, 420, note) says of Sozomen's statement: "The remark could not extend to the early times; but suppose it did, it meant that the sermon was only secondary. Or the fact may have been that this Eastern writer was deceived by false accounts from the West; or it may have been that the sermon in the Western Church did not occupy so important a place as it did in the Greek Church."

The office of preaching belonged to bishops, and priests preached only with their permission. Even two such distinguished men as St. Augustine and St. Chrysostom preached, as priests, only when commissioned by their respective bishops. Origen as a layman expounded the Scriptures, but it was by special permission. But this is quite different from saying (as is stated by "Chambers' Encyclopædia", the "Encyclopædia Metropolitana", the "Encyclopædia Britannica", older edition) that priests were not ordinarily allowed to preach before the fifth century. This is not tenable in the light of history. For instance, Felix, priest and martyr, preached in the third century, under two bishops, Maximus and Quintus. Of the latter it was said that his mouth had the tongue of Felix (Thomassin, ibid., c. xiii, 505; Paulinus, "Poems"). Priests, indeed, were forbidden to preach in Alexandria; but that was on account of the Arian heresy. A custom springing from this had spread to the north of Africa; but Valerius, Bishop of Hippo, broke through it, and had Augustine, as yet a priest, to preach before him, because he himself was unable to do so with facility in the Latin language -- "cum non satis expedite Latino sermone concionari posset". This was against the custom of the place, as Possidius relates; but Valerius justified his action by an appeal to the East -- "in orientalibus ecclesiis id ex more fieri sciens". Even during the time of the prohibition in Alexandria, priests, as we know from Socrates and Sozomen, interpreted the Scriptures publicly in Cæsarea, in Cappadocia, and in Cyprus, candles being lighted the while -- accensis lucernis. As soon as the Church received freedom under Constantine, preaching developed very much, at least in external form. Then for the first time, if, perhaps, we except St. Cyprian, the art of oratory was applied to preaching, especially by St. Gregory of Nazianzus, the most florid of Cappadocia's triumvirate of genius. He was already a trained orator, as were many of his hearers, and it is no wonder, as Bardenhewer (Patrology, p. 290) expresses it, "he had to pay tribute to the taste of his own time which demanded a florid and grandiloquent style". But, at the same time, he condemned those preachers who used the eloquence and pronunciation of the theatre. The most notable preachers of the century, St. Basil and the two Gregories (the "Clover-leaf of Cappadocia"), Sts. Chrysostom, Ambrose, Augustine, and Hilary, were all noted orators. Of the number the greatest was St. Chrysostom, the greatest since St. Paul, nor has he been since equalled. Even Gibbon, while not doing him justice, had to praise him; and his teacher of rhetoric, Libanius, is said to have intended John as his successor, "if the Christians had not taken him". It is a mistake, however, to imagine that they preached only oratorical sermons. Quite the contrary; St. Chrysostom's homilies were models of simplicity, and he frequently interrupted his discourse to put questions in order to make sure that he was understood; while St. Augustine's motto was that he humbled himself that Christ might be exalted. In passing we might refer to a strange feature of the time, the applause with which a preacher was greeted. St. Chrysostom especially had to make frequent appeals to his hearers to keep quiet. Bishops commonly preached outside their own dioceses, especially in the great cities; polished sermons were evidently in demand, and a stipend was given, for we read that two Asiatic bishops, Antiochus and Severianus, went to Constantinople to preach, being more desirous of money than of the spiritual welfare of their hearers (Thomassin, ibid., ix, 504).

After the age here described preaching was on the decline in the West, partly because of the decay of the Latin language (cf. Fenelon, "Dial.", 164), and in the East, owing to the controversies on Arianism, Nestorianism, Eutychianism, Macedonianism, and other heresies. But still preaching was regarded as the chief duty of bishops; for instance, Cæsarius, Bishop of Arles, gave charge of all the temporal affairs of his diocese to deacons, that he might devote all his time to the reading of the Scriptures, to prayer, and to preaching. The next great name in preaching is that of St. Gregory the Great, particularly as a homilist. He preached twenty homilies, and dictated twenty more, because, through illness and loss of voice, he was unable to preach them personally. He urged bishops very strongly to preach; and, after holding up to them the example of the Apostles, he threatened the bishops of Sardinia in the following words: "Si cujus libet Episcopi Paganum rusticum invenire potuero, in Episcopum fortiter vindicabo" (III, ep. xxvi). An edict was issued by King Guntram stating that the assistance of the public judges was to be used to bring to the hearing of the word of God, through fear of punishment, those who were not disposed to come through piety. The Synod of Trullo laid down that bishops should preach on all days, especially on Sundays; and, by the same synod, bishops who preached outside their own diocese were reduced to the status of priests, because being desirous of another's harvest they were indifferent to their own -- "ut qui alienæ messis appetentes essent, suæ incuriosi". At the Council of Arles, in 813, bishops were strongly exhorted to preach; and the Council of Mainz, in the same year, laid down that bishops should preach on Sundays and feast days either themselves (suo marte) or though their vicars. In the Second Council of Reims (813), can. xiv, xv, it was enjoined that bishops should preach the homilies and sermons of the Fathers, so that all could understand. And in the Third Council of Tours (can. xvii), in the same year, bishops were ordered to make a translation of the homilies of the Fathers into the rustic Roman tongue, or theodesque -- the rustic Roman tongue being a species of corrupt Latin, or patois, understood by the uneducated (Thomassin, "De Benef.", II, l. III, c. lxxxv, p. 510). Charlemagne and Louis the Pious were equally insistent on the necessity of preaching. The former went so far as to appoint a special day, and any bishop who failed to preach in his cathedral before that day was to be deposed. Pastors, too, were ordered to preach to their people as best they could; if they knew the Scriptures, they were to preach them; if not, they were at least to exhort their hearers to avoid evil and do good (Sixth Council of Arles, 813, can. x). The Homiliarium of Charlemagne is treated elsewhere (see HOMILIARIUM).

We next come to the Middle Ages. It has been commonly said by non-Catholic writers that there was little or no preaching during that time. So popular was preaching, and so deep the interest taken in it, that preachers commonly found it necessary to travel by night, lest their departure should be prevented. It is only in a treatise on the history of preaching that justice could be done this period. The reader is referred to Digby's "Mores Catholici", vol. II, pp. 158-172, and to Neale, "Mediæval Sermons". As to style, it was simple and majestic, possessing little, perhaps, of so-called eloquence as at present understood, but much religious power, with an artless simplicity, a sweetness and persuasiveness all its own, and such as would compare favourably with the hollow declamation of a much-lauded later period. Some sermons were wholly in verse, and, in their intense inclusiveness of thought, remind one of the Sermon on the Mount: --

The characteristics of the preaching of the time might be summed up as follows: First, an extraordinary use of Scripture, not a mere introducing of the Sacred Text as an accretion, but such a use as comes from entwinement with the preacher's own thought. It would almost appear as if many preachers knew the Scriptures by heart. In some cases, however, this admirable use was marred by an exaggerated mystical interpretation, which originated in the East and was much sought after by the Jews. Secondly, power on the part of the preachers of adapting their discourses to the wants of the poor and ignorant. Thirdly, simplicity, the aim being to impress a single striking idea. Fourthly, use of familiar maxims, examples, and illustrations from life -- their minds must have been much in touch with nature. And, fifthly, intense realization, which necessarily resulted in a certain dramatic effect -- they saw with their eyes, heard with their ears, and the past became present. For examples, the reader is again referred to the collection of "Mediæval Sermons" by Neale.

A few words as to the influence of scholastic philosophy. It supplied an almost inexhaustible store of information; it trained the mind in analysis and precision; whilst, at the same time, it supplied a lucidity of order and cogency of arrangement such as we look for in vain in even the great orations of Chrysostom. On the other hand, philosophy regards man only as an intellectual being, without considering his emotions, and makes its appeal solely to his intellectual side. And, even in this appeal, philosophy, while, like algebra, speaking the formal language of intellect, is likely to be wanting from the view-point of persuasiveness, inasmuch as, from its nature, it makes for condensation rather than for amplification. The latter is the most important thing in oratory -- "Summa laus eloquentiæ amplificare rem ornando." Fenelon (Second Dialogue) describes it as portrayal; De Quincey, as a holding of the thought until the mind gets time to eddy about it; Newman gives a masterly analysis of it (Idea of a Univ., 1899, p. 280); his own sermons are remarkable for this quality of amplification as are those of Bourdaloue on the intellectual, and those of Massillon on the intellectual-emotional side, v. g. the latter's sermon on the Prodigal Son. Philosophy, indeed, is necessary for oratory; philosophy alone does not constitute oratory, and, if too one-sided, may have an injurious effect -- "Logic, therefore, so much as is useful, is to be referred to this one place with all her well-couched heads and topics, until it be time to open her contracted palm into a graceful and ornate rhetoric" (Milton, "Tractate of Education"). What has been here stated refers to philosophy as a system, not to individual philosophers. It is scarcely necessary to say that many Scholastics, such as Sts. Thomas and Bonaventure, were noted preachers. It is a pity, however, that St. Bonaventure did not treat a little more fully of Dilatatio, which forms the third part of his work "De Arte Concionandi".

In a sketch, however brief, of the history of preaching, a reference to the mystics is called for; but, as their preaching cannot be explained without an exposition of their system, the reader is referred to the article on MYSTICISM. Suffice it to say here that the tendency of mysticism is, in the main, the opposite to that of philosophy. Mysticism makes for warmth; philosophy, for coldness -- "Cold as a mountain in its star-pitched tent stood high philosophy." The next noted period in the history of preaching is the Renaissance. This period, too, is treated in its proper place. As to preaching, Humanism contributed more to oratorical display than to piety in the pulpit. The motto of its two representative types, Reuchlin and Erasmus, was: "Back to Cicero and Quintilian." Erasmus on visiting Rome exclaimed: "Quam mellitas eruditorum hominum confabulationes, quot mundi lumina." Batiffol (Hist. of the Roman Breviary, p. 230) says: "One Good Friday, preaching before the pope, the most famous orator of the Roman Court considered that he could not better praise the Sacrifice of Calvary than by relating the self-devotion of Decius and the sacrifice of Iphigenia." Fortunately, this period did not last long; the good sense of ecclesiastics rebelled against it, and the religious upheaval that soon followed gave them something else to think of. In the Reformation and post-Reformation period the air was too charged with controversy to favour high-class preaching. The Council of Trent recommended preachers to turn aside from polemics; it also (Sess. V, cap. ii) pronounced that the primary duty of preaching devolved on bishops, unless they were hindered by a legitimate impediment; and ordered that they were to preach in person in their own church, or, if impeded, through others; and, in other churches, through pastors or other representatives.

The famous names of the French preachers of the classical seventeenth-century period -- according to Voltaire, probably the greatest in pulpit oratory of all time -- are fully dealt with in their proper place. It is sufficient to state here that the greatest were Bossuet, Bourdaloue, and Massillon; Fenelon, matchless, probably, for purity of style, burnt his sermons. The first was the most majestic; the second, the most logical and intellectually compelling; the third, the greatest searcher of hearts, the most like Chrysostom, and, taken all in all, the greatest of the three. We are told that Voltaire kept a copy of his "Grand Careme" on his table, side by side with the "Athalie" of Racine. In this age Chrysostom was the great model for imitation; but it was Chrysostom the orator, not Chrysostom the homilist. It would be a mistake at the present day to imitate their style, which was influenced not a little by the unhealthy stimulus of the admiring court of Louis XIV. Their majestic style, with its grand exordium and its sublime peroration, became the fashion in the succeeding age; but it was a case of ordinary men trying to don the armour, and to handle the weapons, of giants, or of the unskillful rider venturing on the horses of Achilles. The result was that the imitators became proficient only in mannerisms and affectation, and dropped into sickly sentimentality and mechanical formalism. The sensible "Dialogues" of Fenelon, however, remained as a great check, being in fact to preaching what Hamlet's address to the players has been to acting. Of these "Dialogues" Bishop Dupanloup has said: "If the precepts of Fenelon had been well understood, they would have long since fixed the character of sacred eloquence among us." Sound principles, too, were laid down by Blaise Gisbert in his "L'Eloquence chretienne dans l'idee et dans la pratique", by Amadeus Bajocensis in "Paulus Ecclesiastes, seu Eloquentia Christiana", and by Guido ab Angelis in "De Verbi Dei Prædicatione", all of which sounded a return to the simplicity of style of the Fathers.

In this brief historical sketch we are noticing only epochs, and the next important one is that of the so-called conferences in Notre-Dame in Paris, following the Revolution of 1830. The most prominent name identified with this new style of preaching was that of the Dominican Lacordaire, who, for a time, with Montalembert, was associate editor with de Lamennais of "L'Avenir". This new style of preaching discarded the form, the division, and analysis of the scholastic method. The power of Lacordaire as an orator was beyond question; but the conferences, as they have come down to us, while possessing much merit, are an additional proof that oratory is too elusive to be committed to the pages of a book. The Jesuit Pere de Ravignan nobly shared with Lacordaire the honour of occupying the pulpit of Notre-Dame. For some years, other able but less eloquent men followed, and the semi-religious, semi-philosophic style was beginning to grow tiresome, when Monsabre, a disciple of Lacordaire, with a single stroke set it aside, and confined himself, in a masterly series of discourses, to an explanation of the Creed; whereupon it was sententiously remarked that the bell had been ringing long enough, it was time for Mass to begin (cf. Boyle, "Irish Eccl. Rec.", May, 1909).

As to preaching at the present day, we can clearly trace the influence, in many respects, of Scholasticism, both as to matter and form. In matter a sermon may be either moral, dogmatic, historical, or liturgical -- by moral and dogmatic it is meant that one element will predominate, without, however, excluding the other. As to form, a discourse may be either a formal, or set, sermon; a homily (for different kinds see HOMILY); or a catechetical instruction. In the formal, or set, sermon the influence of Scholasticism is most strikingly seen in the analytic method, resulting in divisions and subdivisions. This is the thirteenth-century method, which, however, had its beginnings in the sermons of Sts. Bernard and Anthony. The underlying syllogism, too, in every well-thought-out sermon is due to Scholasticism; how far it should appear is a question that belongs to a treatise on homiletics. As to the catechetical discourse, it has been so much favoured by Pope Pius X that it might be regarded as one of the characteristics of preaching at the present day. It is, however, a very old form of preaching, as the name (from kata and heche) implies, i.e. the instruction that was given by word of mouth to the catechumens. It was used by Christ Himself, by St. Paul, by St. Cyril of Jerusalem, by St. Clement and Origen at Alexandria, by St. Augustine, who wrote a special treatise thereon (De catechizandis rudibus), also, in later times, by Gerson, chancellor of the University of Paris, who wrote "De parvulis ad Christum trahendis"; Clement XI and Benedict XIV gave to it all the weight of their authority, and one of the greatest of all catechists was St. Charles Borromeo. There is the danger, however, from the very nature of the subject, of this form of preaching becoming too dry and purely didactic, a mere catechesis, or doctrinism, to the exclusion of the moral element and of Sacred Scripture. In recent days, organized missionary preaching to non-Catholics has received a new stimulus. In the United States, particularly, this form of religious activity has flourished; and the Paulists, amongst whom the name of Father Hecker is deserving of special mention, are to be mainly identified with the revival. Special facilities are afforded at the central institute of the organization for the training of those who are to impart catechetical instruction, and the non-controversial principles of the association are calculated to commend it to all earnestly seeking after truth.

BIBLIOGRAPHY OF THE HISTORICAL DEVELOPMENT OF PREACHING

Practice preceded theory. Certain ideas are to be found in the Fathers, and these have been collected by Paniel in the introduction to his work "Gesch. der christl. Beredsamkeit". The first to treat of the theory of preaching was St. Chrysostom, in his work "On the Priesthood" (peri Hierosynes). Inasmuch as this contains only reflections on preaching, St. Augustine's "De doctrina Christiana" might be regarded as the first manual on the subject. It consists of four books. The first three deal with collecting the materials for preaching,  He goes to Cicero for rules in the latter. He makes a distinction, in which he evidently follows Cicero, between sapientia (wisdom) and eloquentia (the best expression of it). Sapientia without eloquentia will do no good; neither will eloquentia without sapientia, and it may do harm; the ideal is sapientia with eloquentia. He adapts Cicero's ut doceat, ut delectet, ut flectat, changing them to ut veritas pateat, ut placeat, ut moveat; and lays down these as the rules by which a sermon is to be judged. This work of Augustine was the classic one in homiletics. In this connexion we are reminded of the three conditions which Hugh of St. Victor (died 1141) in the Middle Ages laid down for a sermon: that it should be "holy, prudent, and noble", for which, respectively, he required sanctity, knowledge, and eloquence in the preacher; and of Fenelon's "must prove, must portray, must impress" (Second Dialogue). We might also mention St. Augustine's work "De rudibus catechizandis". St. Gregory the Great's work, "Liber regulæ pastoralis", is still extant, but is inferior to St. Augustine's; it is rather a treatise on pastoral theology than on homiletics. We have it on the testimony of Hincmar that a copy used to be given to bishops at their consecration. In the ninth century Rabanus Maurus (died 856), Archbishop of Mainz, wrote a treatise "De institutione clericorum", in which he depends much on St. Augustine.

In the twelfth century Guibert, Abbot of Nogent (died 1124), wrote a famous work on preaching entitled "Quo ordine sermo fieri debet". This is one of the historical landmarks in preaching. It is replete with judicious instruction; it recommends that preaching should be preceded by prayer; it says that it is more important to preach about morals than on faith, that for moral sermons the human heart must be studied, and that the best way of doing so is (as Massillon recommended in later times) to look into one's own. It is more original and more independent than the work of Rabanus Maurus, who, as has been said, drew largely from St. Augustine. Guibert's work was recommended by Pope Alexander as a model to all preachers. St. Francis gave to his friars the same directions as are herein contained.

To the same period belongs the "Summa de arte prædicatoria" by Alain de Lille.  He lays stress on explanation and use of Scripture, and recommends the preacher to insert verba commotiva. The remarks of Cæsarius of Heisterbach (died 1240) have been collected by Cruel; his sermons display skill in construction and considerable oratorical power. Conrad of Brundelsheim (died 1321), whose sermons have come down to us under his cognomen of "Brother Sock" (Sermones Fratris Socci), was one of the most interesting preachers at this time in Germany. Humbert of Romans, General of the Dominicans, in the second book of his work, "De eruditione prædicatorum", claims that he can teach "a way of promptly producing a sermon for any set of men, and for all variety of circumstances" (Neale, "Mediæval Sermons", Introd., xix). Linsenmayer, in his history of preaching, gives information about Humbert, who was a severe critic of the sermons of his time. Trithemius quotes a work by Albertus Magnus, "De arte prædicandi", which is lost. St. Bonaventure wrote "De arte concionandi", in which he treats of divisio, distinctio, dilatatio, but deals extensively only with the first. St. Thomas's claim rests chiefly on the "Summa", which, of course, has principally influenced preaching since, both in matter and form. He insists very strongly (III, Q. lxvii, a. 2) on the importance of preaching, and says that it belongs principally to bishops, and baptizing to priests, the latter of whom he regards as holding the place of the seventy disciples. There is a treatise entitled "De arte et vero modo prædicandi" attributed to him, but it is simply a compilation of his ideas about preaching that was made by another. Henry of Hesse is credited with a treatise, "De arte prædicandi", which is probably not due to him. There is a monograph quoted by Hartwig which is interesting for the classification of the forms of sermon: modus antiquissimus, i. e. postillatio, which is purely the exegetic homily; modus modernus, the thematic style; modus antiquus, a sermon on the Biblical text; and modus subalternus, a mixture of homiletic and text sermon. Jerome Dungersheym wrote a tract "De modo discendi et docendi ad populum sacra seu de modo prædicandi" (1513). He treats of his subject on three points: the preacher, the sermon, the listeners. He lays stress on Scripture as the book of the preacher. Ulrich Surgant wrote a "Manuale Curatorum" (1508), in which he also recommends Scripture. In his first book he gives for material of preaching the usual order -- credenda, facienda, fugienda, timenda, appetenda. And he ends by saying: "Congrua materia prædicationis est Sacra Scriptura." He uses the figure of a tree in laying stress on the necessity of an organic structure (Kirchenlex., pp. 201-202).

In the works of the two humanists, Reuchlin (Liber congestorum de arte prædicandi) and Erasmus (Ecclesiastes seu de ratione concionandi), the return is marked to Cicero and Quintilian. A masterwork on the art of preaching is the "Rhetorica Sacra" (Lisbon, 1576) of Luis de Granada, for modern use, perhaps, a little old. The work shows an easy grasp of rhetoric, founded on the principles of Aristotle, Demetrius, and Cicero. He treats the usual subjects of invention, arrangement, style, and delivery in easy and polished Latin. Of the same class is Didacus Stella in his "Liberdemodo concionandi" (1576). Valerio, in Italy, also wrote on the art of preaching. We next come to another of the landmarks on preaching, the "Instructiones Pastorum" by St. Charles Borromeo (1538-84). At his request Valerio, Bishop of Verona, wrote a systematic treatise on homiletics entitled "Rhetorica Ecclesiastica" (1575), in which he points out the difference between profane and sacred eloquence, and emphasizes the two principal objects of the preacher, to teach and to move (docere et commovere). Laurentius a Villavicentio, in his work "De formandis sacris concionibus" (1565), does not approve of transferring the ancient modes of speaking to preaching. He would treat the truths of the Gospel according to I Tim., iii, 16. He also recommended moderation in fighting heresy. The same was the view of St. Francis Borgia, whose contribution to homiletics is the small but practical work: "Libellus de ratione concionandi". Claudius Acquaviva, General of the Jesuits, wrote, in 1635, "Instructio pro superioribus" (in "Epistolæ præpositorum generalium ad patres et fratres S.J."). They were principally ascetic, and in them he regulated the spiritual training necessary for the preacher. Carolus Regius, S.J., deals, in his "Orator Christianus" (1613), with the whole field of homiletics under the grouping: "De concionatore"; "De concione"; "De concionantis prudentia et industria". Much is to be found in the writings of St. Vincent de Paul, of St. Alphonsus Liguori, and in St. Francis de Sales, especially in his celebrated letter to Monsignor Fremiot, Archbishop of Bourges. Among the Dominicans we find Alexander Natalis with his "Institutio concionantium tripartita" (Paris, 1702). In the "Rhetorica ecclesiastica" (1627) of Jacobus de Graffiis is contained a symposium of the instructions on preaching by the Franciscan Francis Panigarola, the Jesuit Francis Borgia, and the Carmelite Johannes a Jesu. The "Dialogues" of Fenelon, the work of Pere Blaise Gisbert, that of Amadeus Bajocensis and of Guido ab Angelis have already been referred to. In the nineteenth century homiletics took its place as a branch of pastoral theology, and many manuals have been written thereon, for instance, in German, compendia by Brand, Laberenz, Zarbl, Fluck, and Schuch; in Italian, by Gotti and Audisio; and many in French and English, some of which are quoted in the bibliography at the end of this article.

The question as to how far homiletics should make use of profane rhetoric is often raised. Some assert its independent character, and say that it is independent in origin, in matter, and in purpose: in origin, because it has not grown out of profane rhetoric; in matter, because it has to deal not with natural, but with supernatural truths clearly defined in Revelation; and in purpose, because the aim is to lead souls to Cooperate with the grace of the Holy Spirit. The upholders of this view point also to certain passages in Scripture and in the Fathers, notably to the words of St. Paul (I Cor., ii, 4): "And my speech and my preaching was not in the persuasive words of human wisdom, but in shewing of the Spirit and power"; also to I Cor., i, 17; ii, 1, 2; and II Cor., iv, 2; and to the testimony of Cyprian (Ep. ad Donat.), Arnobius (Adv. Nationes), Lactantius (Institutionum divinarum), and to Sts. Gregory of Nazianzus, Augustine, Jerome, and Chrysostom. The last-named says that the great difference may be summed up in this: that the orator seeks personal glory, the preacher practical good. On the other hand St. Paul's own sermons are in many cases replete with oratory, e. g., his sermon on the Areopagus; and the oratorical element generally enters largely into Scripture. Lactantius, the Christian Cicero, regretted that there were so few trained preachers (Inst. Div., V, c. i), and we know that St. Gregory of Nazianzus, as well as Sts. Chrysostom and Augustine, made use of rhetoric in preaching. The writer of this article thinks that there would be no room for difference of opinion if oratory were defined not according to the style that prevails in any particular period, but according to that which constitutes its very essence, viz, persuasiveness. And he thinks it will be found that the Fathers, in speaking against oratory in preaching, had in mind the false style that then prevailed. For instance, St. Gregory of Nazianzus censured the use in the pulpit of the eloquence and pronunciation of the theatre; but surely that was not to oppose real oratory. Also we know that many unhealthy excrescences had grown by this time around Greek oratory, and it was probably such imperfections that those who spoke against it had in mind. Who, for instance, can read Demetrius "On Style" without feeling how petty are many of the tricks of speech and figures that are there found? Many extravagances are indulged in, in the name of oratory, but true oratory, as the art of persuasion, can never be out of place in the pulpit.

KEPPLER in Kirchenlex., s. v. Homiletik, gives an extensive, especially German, bibliography; THOMASSIN, Vetus et Nova Ecclesiœ Disciplina (Paris, 1688); DIGBY, Mores Catholici (London, 1846); NEALE, Mediœval Sermons (London, 1856); BARDENHEWER, Patrology, tr. SHAHAN (St. Louis, 1908); DUCHESNE, Christian Worship (tr. London, 1903); SCHMID, Manual of Patrology (tr. St. Louis, 1899); SCHUCH, The Priest in the Pulpit (tr. New York, 1905); POTTER, Sacred Eloquence (New York, 1891); MACNAMARA, Sacred Rhetoric (Dublin, 1882); BOYLE, Instructions on Preaching (New York, 1902); FEENEY, Manual of Sacred Rhetoric (St. Louis, 1901); COPPENS, Oratorical Composition (New York, 1885); FENELON, Three Dialogues on Pulpit Eloquence (tr. London and Philadelphia, 1897); HOGAN, Clerical Studies (Boston, 1898); STANG, Pastoral Theology (New York, 1897); MULLOIS, The Clergy and the Pulpit (tr. London, 1867). Many works on pastoral theology contain useful chapters on homiletics, amongst others: MANNING, Eternal Priesthood (London, 1884); GIBBONS, The Ambassador of Christ (Baltimore, 1896); OAKLEY, The Priest on the Mission (London, 1871); SMITH, The Training of a Priest (New York, 1899);  Non-Catholic works in English: GRINFIELD, History of Preaching (London, 1880); PHILLIPS BROOKS, Lectures on Preaching (London, 1903); HOPPIN, Homiletics; Pastoral Theology (New York, 1901); KER, History of Preaching (London, 1888); BEECHER, Yale Lectures on Preaching (New York, 1892); BURTON, In Pulpit and Parish (Boston, 1888); JAMES, The Message and the Messenger (London, 1898); DARGAN, History of Preaching (London, 1905); BROADUS, Preparation and Delivery of a Sermon (London, 1871); SHURTER, The Rhetoric of Oratory (New York, 1909).

P. A. BEECHER. Transcribed by Douglas J. Potter

The Catholic Encyclopedia, Volume VII

Copyright ⓒ 1910 by Robert Appleton Company

Online Edition Copyright ⓒ 2003 by Kevin Knight

Nihil Obstat, June 1, 1910. Remy Lafort, S.T.D., Censor

Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York

설교학 마무리하면서.

설교동아리

1) 설교는 기적을 이룬다.- 말씀은 운동력이 있어, 심령의 골수

2) 설교에서는 그리스도의 피가 흘러야 한다.

3) 설교는 평화와 전쟁을 가져온다- 듣고 싶은 것(회중의요구)과 들어야하는 것(하나님의 명령)의 균형

하나님 사랑과 이웃사랑.

요14 평안을 너희에게 끼치노니 곧 나의 평안을 너희에게 주노라 내가 너희에게 주는 것은 세상이 주는	것 같지 아니하니라 너희는 마음에 근심도 말고 두려워하지도 말아라.

마10:34 내가 세상에 화평을 주러 온 줄로 생각지 말라 화평이 아니요 검을 주러왔노라.

위로와 소망의 설교 + 거룩한 전쟁을 선언하는 소집령이 되어야 한다.

4) 상상하고 볼 수 있는 설교를 하라.

5) 진실하고 열정적으로 하라.

웨슬레의 설교에 대한 일화.

1774년 7월28일

오늘이 내 생일이니 72년째 생애의 첫날을 맞은 셈이다. 돌이켜 보건데 30년 전이나 지금이나 기력이 변함없음은 어떤 이유때문일까?  오히려 30년전보다 시력이 나아졌고 근육도 한결 튼튼해졌다. 노쇠현상도 나타나지 않을 뿐 아니라 오히려 옛날 앓았던 병들도 사라졌으니 어찌된 일인가?  가장 큰 이유는 하나님께서 그를 기쁘게 하는 자들에게 주시는 기쁨에 있다.  건강의 비결은 1)50여년간 항상 아침 4시에 기상, 2) 새벽 5시에 설교한 것이 도다른 건강요법이 되었으며, 3) 1년에 4500마일 이상을 바다든 육지든 여행하였다는 것이다.

1776년 6월28일  73세가 되었으나 23세대보다 훨씬 수월하게 설교할 수 있다.  이처럼 놀라운 결과를 얻기까지 하나님게서 선물로 주신 건강의 비결은 무엇인가?  1)1년에 4천마일 이상을 여행하면서 계속하여 공기를 바꾸어가며 운동하 f수 있었다는 것 2) 매일 새벽4시에 일어나는 것 3) 우런하는 때에 언제나 잠을 잘 수 있었다는 것 4) 지금까지 밤잠을 거르지 않았다는 것 5) 심한 열병과 폐병을 각각 두 번씩 앓은 것.  이것을 거친약이었지만, 내 몸을 어린아이의 몸과 같이 변화시키는데 더 없는 공헌을 한 것들이다.  여기에 덧붙인다면 ‘마음을 편하게 가지는 것’이다.  감정적으로 슬플때도 있었지만 하나님의 은혜로 조바심을 가진 적은 없었다.....□님게서는 구하는 자에 이런 은혜를 내려 주신다...

85세때에도 똑같은 분석.

하나님의 능력,  기도, 그 다음은......

비문을 미리 써놓음

이곳에 존 웨슬리 잠들다.

활활 타는 불 속에서 꺼낸 아직도 불븥은 나무인 그는 결핵으로 51세를 일기로 사망하다.  모든 부채를 청산하고 10파운드도 재산으로 남기지 못하고 가다.  나같은 무익한 종에게 하나님이여 자비를 베푸소서.

불운한 결혼생활

헌신되고 지혜로운 여인인 그레이스 머레이를 보좌관역활했던 베네트에게 양보(?)한 후   돈많은 과부와 결혼함.  --악의에 찬 무리한 행동(웨슬레의 글의 문구를 바꾸어, 웨슬러의 적들에게 넘겨주어 보도하게함), 100마일씩 추적하며 질투의 불길.....그런 중에도 견디는 근거가 되었던 것은  아내는 정신적으로 불안정하다는 것....

“그녀가 웨슬리 선생에게 난폭하게 손찌검을 하고 심지어는 존엄한 분의 머리를 한줌씩이나 뽐은 것이 안 두 번이 아니었다.”

목 차

서론: 감격있는 예배가 참 예배인가?    감격없이도 예배할 수 있다는 것을 .

I. 예배갱신/ 현대교회와 예배- 예배의 변화.-예배와 문화-  현상적연구

1. 가장 올바른 예배란 없다.(예배의 유형)

2. 예배는 사회의 변화에 따라 변화할 수 있다.(예배와 문화)

3. 변할 수 있는 것과 변치 말아야하는 것.(예배의 원리)

4. 왜 예배하는가? 하나님영광을 위해서인가? 은혜를 받기위해서인가?(예배목표)

5. 열린예배를 할 수 있는 교회가 따로 있다.(예배의 변화)

6. 아멘 없이도 은혜로운 교회가 있다.(회중의 심리학)

7. 개신교 예배의 갱신

8. 로마카톨릭 예배의 갱신

9. 구도자 예배의 성격과 유형.

II. 예배신학-  예배의 중심과 무게-  신학적연구

1. 예배를 재어볼 수 있는 잣대.(연구방법론)

2. 예배와 함께 반드시 따져보아야할 것들.(연구범위)--

3. 예배의 모습은 예배의 정의 따라 달라진다.(예배정의)

4. 왜 함께 예배드려야 하는가(공동예배의 의미)

5. 개신교예배에서 예전(ritual)은 어느 정도까지 허용되는가?

III. 예배의 영성

1.  하나님을 아는 만큼 예배를 잘드릴수 있다.

2.  예배를 자주 드려야하는 것은 하나님을 가장 명료하게 알수 있기때문이다

3.  감격없이 드릴수 있는 예배가 더 건강하다.

IV.  성서와 예배-  성서적연구

1.  성경은 예배의 정의에 대해서 아무것도 말하지 않는다.(성서와 예배)

2.  구약에서의 예배

3.  신약에서의 예배

4.  구약의 제사보다 유대교 예배가 더 중요하다.(기독교예배의 기원)

5.  예수님의 모든 제자들이 주일성수하지 않았다.(주일의 역사)

6.  초대교회의 헌금은 자선기금이었다.(헌금)

7.  방언은 기본이었다.(은사적 예배)

8.  초대교회에서 성경은 교회역사책이라기보다 차라리 찬송가라고 해야한다.

V. 예배의 역사-  역사적연구

1. 예배에 관한 역사적 문서들(초대교회부터 현재까지)

2. 개신교회예배의 역사

3. 한국교회예배의 모델은 청교도예배가 아니었다.

4. 한국교회의 예배실태

VI. 예배의 주소

1. 시간과 공간

2. 예배당은 가정집의 안방이다.(예배와 건축)

3. 팔레스타인에 가는 것보다 더 실감나게 성서시대를 사는 방법.(교회력)

VII. 예배와 성례전

1.  성찬예배와 성찬없는 예배

2.  성찬의 신비

3.  세례의 신비

4.  매주 성찬을 드리는 교회도 있다.

5.  모든 그리스도인은 세례에서 태어나고 성찬으로 자라난다.

VIII. 예배의 내용과 환경 -목회적 연구

1. 예배의 순서에도 의미가 있다.(총회예배서보다 회중의 심리가)

2.  예배는 우리가 하나님을 초대하는 것이 아니다.(예배의 부름)

3.  ‘주시옵소서’라고 기도하는 것을 줄여야한다.(기도)

4.  찬송할때는 일어서는 것이 좋다.i(찬송)

5. 공중예배에서 대중음악의 수용과 한계

6.  교회학교예배도 가끔은 어른과 연합예배를 드려라.

7.  예배중에 조심해야할 말들..........

8. 신체언어- body languare

8가지 기본제스추어  praying, greeting, receiving, pouing, offering, invoking, singning, blessing  (Don E. Seller, "Body language" in Reformed Worship 32:18-21, 1994.)

XV. 현대교회의 예배갱신.

서론: 감격있는 예배가 참 예배인가?

I. 예배갱신/ 현대교회와 예배- 예배의 변화.-예배와 문화.

1. 가장 올바른 예배란 없다.(예배의 유형)

“어떤 예배가 가장 올바른 예배인가?”  이는  예배학강의실에서나 예배세미나에서 가장 많이 접하는 질문이다.  그러나, 아쉽게도 아무리 찾아보아도 모든 교회에 적용할만한 가장 권위있고 정확하고 유일한 예배를 발견할 수 없다.   이러한 결론은 누구나 조그만 관심을 가지고 세계교회를 들여다보면 쉽게 얻을 수 있다.

여기에는 몇가지 이유가 있다.  첫째, 현재 세계교회의 각 교회의 예배가 너무 다양한 모습을 하고 있다는 점이다.  예전을 중요시하는 동방교회, 로마카톨릭교회에서부터, 예전에 전혀 매이지 않는 침례교회, 오순절교회, 하나님의 성회, 더 나아가 퀘이커 예배들이 있다.  같은 교단이라하더라도, 또 나라마다, 지역교회마다 예배의 모습은 다르다.  마치 온 세계 사람들의 피부색과 얼굴모습이 다르듯이, 교회마다 다른 모습의 예배를 드리고 있는 것이다.  우리의 예배는 수십, 또는 수백가지 나누어진 예배의 모습 중에 하나일 뿐이다.  이 모든 예배들을 접해보지 못한 우리들로서는 어떤 예배가 가장 올바른지 따져보기란 불가능하다.

둘째는 가장 올바른 예배를 제시해야할 성경도 분명한 예배의 유형을 제시하고 있지 않다.  재미있는 것은 수십가지로 나눌수 있는 예배의 모습들이 하나같이 성경을 기반으로 하고 있다는 점이다.  어떤 예배자도 자기가 드리는 예배가 성서적이 아니라고 생각하는 이는 없는 것이다.  젼혀 상반된 모습의 예배여서 도저히 서로 이해할 수 없을 것 같은데, 각 예배의 요소들이 모두 성서로부터 왔다고 주장하고 있는 것이다.  그러므로, 자신이 드리는 예배이기에 더 성서적이라고 생각하는 것은 폐쇄적인 성서이해에서 오는 것으로 볼 수 있을 것 같다.  셋째는 각 교회의 예배들은 각 각의 교회역사적 배경과 신학적 근거들을 가지고 있다.  다른 교회의 예배는 너무 세속화되었다든지, 너무 형식에만 치중하고 있다는 비판들은 각 예배의 깊은 역사와 신학을 이해하지 못하는데서 오는 경우가 많다.   그러므로, 우리는 올바른 예배를 찾아가기 위해서 각 교회의 역사적 배경과 신학을 살펴보는 것이 중요하다.

현재 우리가 속해있는 교회의 위치가 어느 곳인지를 먼저 살펴볼 필요가 있다.

기독교                  유대교                이슬람교            힌두교           불교         유교

Christianity            Judaism               Islam (회교)        Hinduism         Buddism    Confucianism

│

└────────────────

동방정교회                 로마천주교회          개신교회

│                                                                             │

│

그리이스정교회                                      │

러시아정교회        ┌─┬──┬───┬─────┬┴──┬─────┐

알메니아정교회      │  │    │      │          │      │          │

성공회  루터교  감리교    개혁교회(장로교)    침례교     오순절교회       퀘이커

Anglican Lutheran  Methodis t  Reformed       Batist     Penticostal      Qaker

위의 모든 교회를 각 각 조사하기란 너무 방대한 작업이므로, 여기서는 극단적인 성격의 두 예배, 즉 예전중심의 예배(liturgical worship)와 자유로운 예배(free style worship)로 나누어서 비교함으로 예배의 차이를 해보자.

예배유형             보수                          자유

성격            예배의식의 복고운동               탈의식운동

신학           장로교 경우 진보                    보수(복음중의)

역사         19세기 청교도내 old school/New school  1905, Pentecostal Movement

본격적 개혁                         + 복음적 선교단체 ccc YM,

1962-5 Vatican II council

말씀과 성례전 균형(예전헌장)     Vineyard, Toronto Airport

지향      신앙의 공동체적 표현                     개인적 자유로운 표현

질서, 장엄, 종합적 전통적 미             역동, 생동감, 독창적, 현대적 미

그리스도와의 일치                         그리스도와의 만남

하나님의 자비                             하나님의 동역자

성령의 조명                               성령의 능력

예배자조건  하나님의 자비, 말씀근거                 예배자의 믿음

예배내용   성만찬                                   찬양

갱신계기  1. 성서와 초대교회 연구결과 --성서학 발전-교회전통, 교리집착 어려워짐

성서연구결론--소예배시에는 수도원공동체의 간단한 기도회 또는 오직 성만찬 예전만 있었으나

대예배시엔 설교와 성만찬 균형.

두성서연구방법

H. Lietzmann 식  후대예배자료 -- 성서적 배경연구(연역적)

O. Cullmann 식  성서적 구절연구--교부들 연구(150까지)

* 초대교회연구 중 큰 업적---Hippolytus의 사도전승(215)

의미: 최초의 성문화된 예식문/ 동서분열이전의 예식문.

동방교회(아랍어)       20세기 비평적문헌연구

이집트교회(콤틱어)  -----------------------원전재구성

헬라어원본은 일부분밖에    생소한 것 --Dialogue/Sursum Coda/Epiclesis

과제: 틀과 원형을 어느 정도 보존할 수 있는가

2. 세계교회 일치 운동---다양성---일치추구

세계일치---교회일치---선교일치추구

대변혁의 계기--20세기 중엽 동방교회 참여

(예배의 드라마성격, 성만찬의 위치)

종전(떡과 포도주 변화)---삶의 변화

믿음? 은총? 신도행동? 사제의식?

BEM(1982) Lima Liturgy최초 공동성만찬

3. 현대예배신학의 전환

예배--그리스도의 성육신을 표현

1) 그리스도의 이해에 따라 달라짐

* 우주의 그리스도--보이는 교회-흩어지는

* 해방의 그리스도

*종말론적 --메시야적 잔치--축제성

2) 상황화

제3세계 상황의 색채

여성신학

초대교회 역동성에로의 회복.

not 복고적 원형복귀--미래지향적 원형보존

왜 이렇게 다를까?

하나님을 사랑하는 방법이 다르고 강조점이 다른 것이다.  하나님의 사랑의 표현이 다른 것이다.

“예수께서 가라사대 네 마음을 다하고 목숨을 다하고 뜻을 다하여 주 너의 하나님을 사랑하라 하셨으니(마22:37) 네 마음을 다하고 목숨을 다하고 뜻을 다하고 힘을 다하여 주 너의 하나님을 사랑하라 하신 것이요(막12:30)

2. 예배는 사회의 변화에 따라 변화할 수 있다.(예배와 문화)

최근에 교회의 홈페이지마다 빠지지 않고 올라오는 단골질문들이 있는데, 사이버예배, 열린예배, CCM(복음성가)의 사용에 대한 것들이다.  이들을 수용하는 것이 좋은지, 그렇지 않은지에 대한 의견들이 서로 대립되어 있다.  이러한 질문들은 결국 예배가 현대 문화에 대해 어떻게 대응을 해야하는가를 묻는 것이다.  문화에 대한 자세는 문화를 부정적으로 보기에 전적으로 거부하는 입장에서부터, 일단 긍정 내지는 불가피한 것으로 그 영향을 인정하면서 예배에 반영해야한다고 보는 입장등 다양하다.

한번은 수업시간에 다음과 같은 질문이 제기되었다.  요즘 온누리교회에서 먼저 시작(지금은 없어짐)하고 그후 지구촌교회등에서 시행하고 있는 것으로, 주일1부예배를 토요일저녁 7시에 드리는 현상에 대해서 어떻게 받아들여야하는가이다.  이것의 배경은 두가지 목적이 있는 것 같다. 하나는  그동안 토요일저녁에 구도자를 위한 열린예배로 드려왔던 것을 발전시켜서 일단 토요일이라도 예배를 드리게 해서 적응을 하면, 주일로 자연스럽게 옮기도록 유도할 수 있다는 점이고, 다른 하나는 그동안 명목상 신자들(nominal christians)이 주일날 이러저러한 일로 거의 참석하지 못하고 있는데, 토요일에 예배할 수 있는 기회를 주어서 믿음을 보존시켜주려고 하는 목적이 있는 것 같다.  물론, 불가피하게 주일에 생업에 종사해야하는 성도들을 위해서는 더 없이 기쁜일이 아닐 것이다.   이러한 이유 때문에 점점 더 많은 교회가 토요예배를 시작하게될 것 같다.   강의실에서 이런 주제로 토의가 진행될 때, 이를 지지하는 학생도 상당수에 이르렀고, 그들은 나름대로 성서적 근거를 제시해보이기도 했다.  예를들면, 로마서 15장4절,     골2       예배의 날을 율법적으로 고수하려고 하는 것을 지적한 말씀으로 오늘날 주일성수를 율법적으로 강조하는 한국교회의 분위기는 성서적 비판을 받을 수 있다는 것이다.  또,       눅     안식일이 사람을 위하여 있는 것이지, 사람이 안식일을 위해 있는 것이 아니다, 말씀으로

또, 안식일의 날짜개념으로보면, 주일의 시작은 토요일 해질무렵부터이기 때문에, 오히려 주일과 깊은 관계가 있는 시간이라는 것이다.

그러나, 이 토요일부예배는 다음 두가지점을 놓치고 있다.  하나는 예배란 시간과 공간으로 드리는 것이라할 때, 토요일예배로는 부활을 기념하는 주일의 의미를 가진 예배를 표현하지 못하는 점과 다른 하나는 토요일부예배시작은 고대교회로부터 온갖 불이익과 사회적 경제적 위협속에서도 생명처럼 지켜왔던 주일예배전통을 불신자들의 영혼을 위한 ‘선교적 이유‘라는 지나친 친절과 배려행위가 아닌가!  안식일의 날짜개념을 들먹이는 것도 성서를 아전인수격으로 인용하는 것에 지나지 않는다.  그렇다면 고난주간이나 성금요일, 성탄절등 교회절기에도 적용해야할 것이고, 수요예배도 목요예배로, 금요철야도 토요철야로 바꾸어불러야 일관성있는 것이 아닐까?

토요일부예배는 이전에 주일예배가 일부,이부, 삼부등으로 나뉠 때 야기되었던 혼란과는 그정도와 크기에 완전히 다른 문제다.

분명히 주일예배를 잘 참석했던 이들도 이런저런 이유로 토요일부예배를 이용하는 이들도 생길것이고,  또, 왜 토요일저녁만인가? 평일에 쉬는 근로자들을 위해서 또 다른 날을 정해야할 것이다.  토요일 저녁에 쉬는 이들만을 위하는 것은 불공평하다.   토요일저녁에 쉴수 없는 근로자들이 더 많을 것이다.

토요주일1부예배

1) 유대인의 날짜계산에 의하면, 주일은 토요일 저녁부터시작

2) 성서에서 날에 대해 큰 의미를 두지말라?  골2:16, 롬14:5

3) 안식일은 사람을 위해있는 것이지, 사람이 안식일을 위해 있는 것이 아니다

4) 현대문명의 다양한 직종에 따른 시간개념을 반영해야

5) 일주일에 어떤 하루든지 드리면 되지 않을까? (십일조처럼)

6) 이미 주일에도 1부,2부등 여러예배로 배려를 했는데, 그것을 확장하는 것 뿐이다.

주일예배고수

1) 부활이라는 예배의미를 지닌 전통을 유지해야한다.

2) 주일이 상대화될 수 있다.

3) 주일예배를 위해 그동안 지녀왔던  헌신과 희생, 결단을 상실할 염려가 있다.

4) 일주일 중 가장 귀한 시간을 최선을 다해 드린다는 것을 잃을 수 있다.

5) 이미 주일예배에 불가피한 자들을 위해서 양보할만큼 양보했다. 더 이상한다면 spoiled child를 만들뿐이다.

6) 하나님의 명령에 순종하면 되는 것이다.  문제는 순종하지 않기에 문제다

7) 교회의 전통에서 주일을 예배하기로 한 것은 그것이 ‘은혜를 담은 그릇’역활을 해왔기 때문이다.  마치, 유대교신자들이 유대교신앙을 유지해올수 있었던 것이 “안식일 신앙”이었던 것처럼.

8) 전통은 바뀐다면 더 이상 전통이라고 할 수 없다.

9) 예배의 문제는 술과 담배보다 심각하고 중요하다.  술과 담배와도 타협하지않고 결단을 요구하는데....

참고로, 카톨릭교회의 경우, 불가피한 경우를 위해서 토요예배나 평일미사의 참석을 권유하나,  그래도 주일저녁 10시에 드리는 미사에 더 큰 의미를 둔다.(천호동의 경우)

주일예배 불참석은 고해성사를 해야하는 대죄에 속하므로, 불가피한 경우는 사제의 허락하에 토요미사에 참여할 수 있다.

Richard Niebuhr's Christ and Culture(New York, Harper & Row, 1951)  Five types.

영향을 받은 책- 이 책은 Ernst Troeltsch의 ‘Social Teaching of Church"의 부록이나 수정판에 불과하다.-교회사에서 다양성과 개별성연구의 중요성을 가르쳐줌.  그는 신화(Mithos)에서 로고스를, 역사안에서 이성을, 존재안에서 본질을 찾으려고 추구함.  역사의 주체보다 역사의 해석자가 더 많이 상대성을 가지고 있다고 가르쳐줌.

5 Typology는 트뢸츠의 3 유형을 5유형으로 확대한 것인데, C. J. Jung 의 Psychological Types(1924)와 E,Gilson의 Reason and REvelation in the Middle Ages에서 힌트를 얻은 것이다.

문화의 정의: 인간이 자연적인 것 위에 억지로 뒤집어 씌운 “인공적인, 제 2의 환경”이다. 이것은 언어, 관습, 이념, 신념, 전통, 사회조직, 전해받은 공예품, 기술적 진전, 그리고 가치등으로 구성된 것이다.  신악성서에서 말하는 “세상”이라는 말도 포함이 된다.(H. Richard Niebuhr, 그리스도와 문화 김재준역, 기독교서회, 1958, 40)

문화적 성격

특징: 1. 사회적인 성격- 문화와 사회적 실존은 뗄수 없는 관계다.

2. 인간의 성취다.-언어, 교육, 전통, 신화, 과학, 예술, 철학, 정치, 법률, 의식, 신앙, 발명, 기술등을 포함한다.

3. 가치의 세계이다.-문화는 어떤 목적을 위한 고안된 것이다.

4. 다원주의를 지향하고 있다는 것을 주의해야한다.

문화와의 만남.....예배자의 얼굴    문화라는 낯선 얼굴을 대할 때, 우리 예배자는 어떤 얼굴이 될까?

인상파, 스마일, 부러워하는 얼굴, 무시하는 듯한 얼굴,  긴장된 얼굴,  도가 튼 얼굴(마치 로댕처럼, 대리석 산에서 생각하는 사람을 찾아내서 껍질을 벗겨내듯...)

1. Christ against Culture  반문화

공관복음의 세계관- 하나님나라와 바알세불의 왕국.

양자택일 강요. 예) 유대인들의 예수배격원인- 기독교인의 유대문화에 대한 적의의 결과(so Klausner는 유대인편을 변호한다.)

*로마제국에서 기독교인 법적보호박탈-헬라 로마문명을 도피 또는 공격때문.

*중세 수도원규정 또는 소종파운동- 세상포기, 거기서 나와 스스로 갈라서라

*현대선교사- 이교적 사회의 관습포기권유.

톨스토이의 문화배척

영성- 이 세상은 벗어나야할 곳으로 이해. (초대교회- 순교자영성)  사막의 수도원

오늘날- 문화를 적 또는 비성서적으로 거부하는 그룹- Amish (philadelphia, Kichner in Canada),     TV, 라디오, 현대의상, 공립학교. 자동차등을 거부.

mennonite.  의약활동을 거부하는 극단적인 기도원 (할렐루야기도원등)

우리신앙- 병원가지 말고 기도로해야한다. 키타, 섹스폰는 교회안에서 안된다.    하비콕스는 섹스폰 주자였는데, 보수적인 침례교목사였던 아버지의 영향으로 교회 안에서는 할 수 없다고 생각했는데, 재즈와 오순절운동의 결합이후에 생각이 바뀌었다.

2. The Christ of Culture  속문화      그리스도와 문화사이에 근본적인 일치.

기독교공인-국교. 정교일치.   “문화적 프로테스탄티즘“

문화적 신앙- 구별을 유지하면서도 동시에 양자에 대한 충성도 유지하려고 함.

그리스도는 인간 문화역사상 위대한 영웅으로 나타남. 그의 생활과 교훈은 최대의 인간업적이라고 가치를 지향하는 인간의 열망이 그리스도 안에서 그 정점에 달했다고 한다.  과거의 모든 선한 것을 재확인함과 동시에 문명의 과정을 정당한 목표로 인도함.  그리스도 자신도 문화의 한 부분이다(예수도 사회적 유산의 한 부분이므로)

기독교와 서양 문명, 예수의 교훈과 민주주의 등의 관계에서 관심모아짐.   혹은 그리스도와 동양문명, 그리스도와 마르크스사회의 정신과 일치를 강조하는 사람도 있다.

위험성- 종말론이 없다.

리츨(Ritchl)-19세기후반. 신약의 예수그리스도연구(복음서와 초대교회사연구에 현대신학을 적용선구자)

기독교공동체일원으로자처함녀서 문화적 공동체에 대한 성실한 책임부담.....톨스토이와는 정반대.

영성:  독일의 국교, 나치정권과 결탁한 카톨릭교회, 한국의 군사정권하에서 일부기독교인의 결탁.  정치의 최고위치로 올려주시는 하나님, 회사의 번영과 성장을 보장하시는 하나님....

미국의 많은 연예인들이 크리스챤인데....속된 문화의 중심에 있으면서도 신자로서 아무런 갈등이 없는 상태.   술먹고, 외도하고...

클린톤, Jesse Jackson,  한국의 집사, 장로님, 목사님들의 타락...세상이 너무 좋아서..모든 것을 하나님의 은혜로 생각하는 경향.

3. Christ above Culture   우위문화

인간의 본성과 문화는 순화시킬 필요성이 있지만 긍정적으로 본다.

성육신과 부활을 강조한다.  그리스도의 구속사를 인간을 치유하는 것으로 본다.  두 큰 원칙사에있는 차이점을 유지하면서도 어느 정도의 통일성 안에서 결속해 보려고 애쓰는 형.

2번째 유형과 비슷하면서, 그리스도는 문화적 열망을 성취시키고 진정한 사회 기구를 회복한 분이라는 것.  그에게는 문화에서 산출된 것도 아니요 문화에 직접 공헌하는 것도 아닌 무엇이 또한 있다는 것. 그리스도는 인간의 열망이 일찍이 상상도 못했고 인간의 노력이 그것을 획득할 수도 없었다.  초월해서야 도달할 수 있다. 그리스도는 문화의 그리스도이면서, 문화 위에 있는 그리스도이다.  토마스 아퀴나스

영성: intellectual or aesthetic character.

intellectual- Clement of Alexandria & thomas Aquinas.

aesthetic- Barth's admiration for Mozart.

Orthodox theologian  of the icon - transfiguration 이 작가나 작품이나 쳐다보는 사람에게  일어난다.     재즈, 팝송....복음성가?   오늘날 한국사회는 연예인활동

4. Christ and Culture in Paradox  문화역설/ 역설적관계

대표자: 루터.세상을 부정적으로 보지만, 반문화(against culture)만큼 극단적이지 않다.

율법과 복음의 양극성, 진노와 은혜.

하나님은 숨어계시기도하고, 계시되기도 한다는 것을 인정.

두왕국사상, 이원론자의 신학

하나님의 왼손(심판하시거나, 기껏해야 인간이 완전히 타락하지않도록 지탱해주심)

하나님의 오른손(구원하시는)

그리스도와 문화 양자의 이중적, 불가피적인 권위를 인정한다. 동시에 양자 간의 상반성도 긍정한다.  기독교인은 평생동안 서로 합의되지 않는 두 권위에 동시에 복종하지 않을 수 없다는 사실에서 생기는 긴장성 안에서 살아가게 마련이라는 것.  이들은 그리스도를 문화에 적응시키려는 2, 3의 태도를 반대하는데, 이 점에서 1의 태도와 같다.  그러나 하나님에 대한 복종이 사회제도에 대한 복종을 전제로 하며, 사회에 충성과  그리스도에 대한 복종을 동시에 요청하는 점에서 1의 태도와 다르다.  그리스도인은 두 세계, 즉 서로 연속되지 않을 뿐 아니라, 대체로 상반되는 두 세계의 시민 노릇을 동시에 하지 않을 수 없게 된다. 그리스도와 문화의 양극성과 긴장성 안에서 인생은 역사의 피안에 놓여 있는 의인(義認)의 희망 안에서 불안정하고 죄악된 생을 계속하지 않을 수 없게 되는 것이다.

영성:성서적- 롬7:15-25

나의 행하는 것을 내가 알지 못하노니 곧 원하는 이것은 행하지 아니하고 도리어 미워하는 그것을 함이라  만일 내가 원치 아니하는 그것을 하면 내가 이로 율법의 선한 것을 시인하노니   이제는 이것을 행하는 자가 내가 아니요 내 속에 거하는 죄니라  내 속 곧 내 육신에 선한 것이 거하지 아니하는 줄을 아노니 원함은 내게 있으나 선을 행하는 것은 없노라  내가 원하는 바 선은 하지 아니하고 도리어 원치 아니하는 바 악은 행하는도다  만일 내가 원치 아니하는 그것을 하면 이를 행하는 자가 내가 아니요 내 속에 거하는 죄니라  그러므로 내가 한 법을 깨달았노니 곧 선을 행하기 원하는 나에게 악이 함께 있는 것이로다  내 속 사람으로는 하나님의 법을 즐거워하되 내 지체 속에서 한 다른 법이 내 마음의 법과 싸워 내 지체 속에 있는 죄의 법 아래로 나를 사로잡아 오는 것을 보는도다

오호라 나는 곤고한 사람이로다 이 사망의 몸에서 누가 나를 건져 내랴  우리 주 예수 그리스도로 말미암아 하나님께 감사하리로다 그런즉 내 자신이 마음으로는 하나님의 법을, 육신으로는 죄의 법을 섬기노라

고전1:18-31  the folly of the cross = 그리스도를 위해 어리석게된(고전4:10 우리는 그리스도의 연고로 미련하되 너희는 그리스도 안에서 지혜롭고 우리는 약하되 너희는 강하고 너희는 존귀하되 우리는 비천하여)

하나님의 능력과 지혜이신 그리스도

18 ○십자가의 도가 멸망하는 자들에게는 미련한 것이요 구원을 얻는 우리에게는 하나님의 능력이라  기록된바 ㄱ)내가 지혜 있는 자들의 지혜를 멸하고 총명한 자들의 총명을 폐하리라 하였으니  지혜 있는 자가 어디 있느뇨 선비가 어디 있느뇨 이 세대에 변사가 어디 있느뇨 하나님께서 이 세상의 지혜를 미련케 하신 것이 아니뇨 21 하나님의 지혜에 있어서는 이 세상이 자기 지혜로 하나님을 알지 못하는고로 하나님께서 전도의 미련한 것으로 믿는 자들을 구원하시기를 기뻐하셨도다 22 유대인은 1)표적을 구하고 헬라인은 지혜를 찾으나 23 우리는 십자가에 못 박힌 그리스도를 전하니 유대인에게는 거리끼는 것이요 이방인에게는 미련한 것이로되 24 오직 부르심을 입은 자들에게는 유대인이나 헬라인이나 그리스도는 하나님의 능력이요 하나님의 지혜니라 25 하나님의 미련한 것이 사람보다 지혜 있고 하나님의 약한 것이 사람보다 강하니라 26 ○형제들아 너희를 부르심을 보라 육체를 따라 지혜 있는 자가 많지 아니하며 능한 자가 많지 아니하며 문벌 좋은 자가 많지 아니하도다 27 그러나 하나님께서 세상의 미련한 것들을 택하사 지혜 있는 자들을 부끄럽게 하려 하시고 세상의 약한 것들을 택하사 한 것들을 부끄럽게 하려 하시며 28 하나님께서 세상의 천한 것들과 멸시 받는 것들과 없는 것들을 택하사 있는 것들을 폐하려 하시나니 29 이는 아무 육체라도 하나님 앞에서 자랑하지 못하게 하려 하심이라 30 너희는 하나님께로부터 나서 그리스도 예수 안에 있고 예수는 하나님께로서 나와서 우리에게 지혜와 의로움과 거룩함과 구속함이 되셨으니 31 기록된바 자랑하는 자는 주 안에서 자랑하라 함과 같게 하려 함이니라

‘fools for Christ's sake' :한편으론,지혜있다는 자의 어리석음을 보이기위해서  그렇게 보이도록

8 이것이 내게서 떠나기 위하여 내가 세번 주께 간구하였더니 9 내게 이르시기를 내 은혜가 네게 족하도다 이는 내 능력이 약한데서 온전하여짐이라 하신지라 이러므로 도리어 크게 기뻐함으로 나의 여러 약한 것들에 대하여 자랑하리니 이는 그리스도의 능력으로 내게 1)머물게 하려함이라 10 그러므로 내가 그리스도를 위하여 약한 것들과 능욕과 궁핍과 핍박과 곤란을 기뻐하노니 이는 내가 약할 그 때에 곧 강함이니라

현대적예- Dietrich Bonhoeffer: refusal of cheap grace, 저항운동과 기도훈련

5. Christ the Transformer of Culture 문화개혁 대표: 어거스틴, John Wesley.

웨슬레가 좋아했던 어거스틴의 말(dictum): 'He who made us without ourselves will not save us without ourselves'

1과 4와 함께 인간 본성은 타락되고 비틀어져 있는데, 그것이 문화에 나타날 뿐 아니라, 문화로 말미암아 전승된다고 이해한다. 고로 그리스도와 문화는 대립되는 것임을 인정한다. 그러나 이런 반립(antithesis)는  1처럼 그리스도를 세계와 분리시키는 것이 아니고, 4처럼 초역사적 구원만을 바라고 인내하는 것도 아니다. 그리스도은 문화 속의 인간을 개혁시키는 분이다.  어거스틴, 칼빈..

내용: 창조와 성육신을 역설하면서도, 인간의 완전한 타락을 말한다.  Corruption은 내면적 악이 아니라, 선의 남용또는 타락이다.

영성: 성례전적 성격이 강하다.  세례: 죽음과 부활, 회개와 중생. ---고해(penance) 죄와의 계속적인 투쟁-----성찬.     이 유형의 장점: 성례전적 성격은 신앙의 수동성과 능동성의 결합(조화)를 가져다 준다.

정의실현을 통한 하나님나라성취?  조용히 하나님 만을 기다리는.

Gustavo Gutierrez (liveration theologians) maintains that faith and theology must be mystical as well as prophetic. “역사는 성과 속의 두역사가 있는 것이 아니라, 오직 한 역사, Christo-finalized" history뿐이다.“  웨슬레의 “entire sanctification' or 'perfect love'는 성례전주의에 의해 강화되었다.  칼빈과는 달리, 웨슬레는 율법의 제삼사용(빌3:14 목표를 향하야 계속적인 권면과 격려)  배타적인 monasticism과 달리, 모든 이에 해당한다.   웨슬레가 말한 ”no holiness but social holiness"

모든 monasticism에 변화가 일어났다.  복음선포에 활발한 참여

missionary spirituality-  Dominicans, Franciscans, Jesuits, Salvation Army,-

Orthodox도 “liturgy after the Liturgy”를 말한다.

계속적인 기도(눅18:1, 살전5:17f)는 결국 골3:17(16 그리스도의 말씀이 너희 속에 풍성히 거하여 모든 지혜로 피차 가르치며 권면하고 시와 찬미와 신령한 노래를 부르며 마음에 2)감사함으로 하나님을 찬양하고 17 또 무엇을 하든지 말에나 일에나 다 주 예수의 이름으로 하고 그를 힘입어 하나님 아버지께 감사하라

Alexander Schmemann, " 초대교회에서, 기도는 생활이나 일의 반대가 아니었다.  기도는 삶을 관통했고, 생활과 직업을 하나님나라와 교회에 대한 믿음과 연결시켜서 새롭게 이해하도록 했다.  직장의 일은 기도에 의해서 조절되고, 활력을 가져다주고, 판단하게 되었다.....  성령안에서 기도한다는 것은 무엇보다도  우리의 모든 삶을 세상에 계시된 하나님나라의 실제 모습으로 연관시키려는 계속적인 노력을 의미한다.“(Introduction to Liturgical Theology, 105f.)

그리스도를 문화에 적응    근본적일치.

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반문화(1)  문화역설(4)  문화개혁(5)  우위문화(3)   속문화(2)

세상문화에 세례를 주어서 하나님의 문화로 만드는 것.

세상문화를 너무 두려워미리경계부터하거나, 무조건 흠모하거나, 얕보거나, 너무 긴장하지말고,

의연히대처해야한다.

딤전4:4,5 하나님의 지으신 모든 것이 선하매 감사함으로 받으면 버릴 것이 없느니라. 하나님의 말씀과 기도로 거룩하여 짐이니라.

3. 변할 수 있는 것과 변치 말아야하는 것.(예배의 원리)

예배에서 반드시 유지되어야할 것은, 찬송다운 찬송을 하는가?  기도다운 기도가 드려지고 있는가?  하나님의 말씀이 들려지고 있는가?일 것이다.  어떤 형식이 되었든지, 이 질문이 기준이 되어야한다.

칼빈의 예배원리: 1. 고대교회 (교황제도 이전) 어거스틴까지의 고대교회.

2. 성서(하나님의 뜻에 충실한 것)

3. 가능한 최소한의 인간의 고안물 사용

4. 단순성(simplicity)     Bard Tompson(p. 194)

참된 예배는 하나님의 말씀의 가르침을 기꺼이 받아들이는 마음, 즉 유순함(docility)로 시작된다.

개혁자 공통의 주장: 예배의 모든 것은 이해되어야 한다.

1. 환경- 시간과 장소 Time and Place

인간의 존재는 시간과 장소를 떠나서는 설명될 수 없다.   하나님께 드릴 ‘영적 예배’를 시간과 장소를 초월한 예배로 오해하지 말아야한다.  초월한다면 귀신들의 예배일 뿐이다.  예배가 시간(Time)의 환경을 지녀야한다는 의미는 예배로 정한 “시간”은 예수님을 지시하고 있어야한다.  공간(Place)도 예수그리스도를 지시할 뿐 아니라, 공동체의 예배의 기억의 저장소여야한다.  그런의미에서 사이버 공간도 허용해야하는가?   No !   선교적 측면에서는 “땅끝”이라는 새로운 개념으로 수용할 수 있겠으나, 예배의 장소로는 부적절하다.   만일, 앞으로 Cyber couple 이라는 것이 보편화된다면 모를까......

2. 성격:

A. 신학적

1)삼위일체적, 유니테리안적

2) 종말론적 성격-------문화는 현재적 성격을 반영하므로, 너무 많은 문화적 적용은 종말론적 성격을 희석시킬 염려가 있다.

3) 하나님나라의 사건적 성격(삶)

4) 공동체적 참여

B.  시간과 공간.

1) 말씀

2) 기도

3) 찬송

4) 성례전--현재 성례전 없는 예배를 드리고 있으므로, 이 요소가 우리에게는 걸림돌처럼 느껴진다.  그렇다해도 우리의 입장에 맟추어서 이것을 상대화 시킬수 없다.

장로교총회 예배서에도 주일예배순서에서 성례전 있는 것을 원칙으로 하고, 없는 경우는 따로 취급을 하였다.

3. 순서:  모임-감사-찬양-자복-말씀-감사-파송

사중구조.           모임(gathering)---말씀----감사-----파송

4. 당신은 왜 예배하는가? 하나님영광을 돌리기위해서인가? 은혜를 받기위해서인가?(예배목표)

예배의 목표는  1) 무엇보다도 하나님께 영광드리는 것 뿐 아니라, 예배자가 하나님의 은혜를 받는 것을 포함한다.  이는 예배가 가진 성격을 통해서 알수 있다.  예수님의 예배에 관한 유일한 지침인 “ 신령과 진정으로”(In spirit and in truth-- 대조적인 언어이면서 상호 보완적 관계 like 비둘기처럼 순결하고 뱀처럼 지혜로와라)을 통해서 예배의 2중적 성격을 엿볼 수 있다.

예배의 내용과  형식

A. Diversity( multiplicity다양성      Constancy (Unity) 통일성. 항구성.

예배관습의 다양성                  고정된 부분들.

B. Spontaneity (acitive)자발성                  (passive)당위성

Classical Pentecostalists

Neo-Pentecostal Moment

Many Black church

Quaker worship

신약시대예배에서볼수있으나                  개인의 취향에 제약받지 않고

4세기 후반에서 대부분 사라지고               공동체행위이기에 책임과 의무로서.

종교개혁이 되어서야 다시 복고됨.             그 이름에 합당한 영광을 돌리는 것.

C. Vitality(Dynamic)(생동성유지)           Holiness(거룩성,장엄.)

D. Individuality(개인성)                Corporate(공동체성)

E. Comprehensibility(이해성)           Authenticity(진정성)

예배를 ‘인간의 성화‘와 ’하나님의 영화‘로 해석.  @ 교회음의 이슈: 이해되는 음악? 수준높은 음악?

이레니우스, “인간이 거룩해지는 것보다 어 하나님을 영화롭게 하는 것은 없다.

하나님을 영화롭게 하려는 열망보다 어 인간을 거룩하게 하는 것은 없다.

예배의 목표는 또한 폰 알멘이 말한것처럼(111-18) 1) 예수가 제정하신 것이므로.: 예배때 우리는 새로운 어떤 것을 표현하도록 요청받은 것이 아니라 복종하라는 요청을 받음. @ 부모님의 심부름처럼.    어떤 복종?  성례전 사역  고전 11:24,25  눅22:19

말씀사역  마28:19, 요20:23, 행1:8

2) 구원의 역사적인 과정이 실현되는 한 방법이기 때문.

구속사역은 “once for all" 유일회적인 죽음---그러나 자동적인 구원이 아니다.

그리스도의 구속적 사역(명목상포괄)-------각 개인의 구체적 역사적 실존 안에서 존재론적 포괄.  예배가 중요한 역활. 예배의식은 구원의 과정에서 그것을 가져오게 하는 요인(agent)다.  만일 예배가 반복되지 않는다면 구원의 과정도 중단되고 말것.

예배 의식에서 말씀과 성례전으로 행동하시는 분은 하나님 자신이다.

바르트,“ 교회의 시작과 종말 사이에 있어서 그리스도인 신앙의 각성, 정화, 능력을 주는 것이 곧 교회의 예배다.(세례로 시작하고 성찬으로 반복함으로)

안디옥의 이그나티우스, “성찬과 찬양을 위해서 가능한 한 자주 모이도록 힘쓰시오.  이를 위해 규칙적으로 모일때 사탄의 권세는 파멸되고 여러분을 지배해온 지옥형벌의 위협도 신앙의 힘으로 물리칠 수 있게 될 것.”

예배를 통해서 성령께서 악한 자의 통치에서 해방시킨 영역이 계속 유지, 보호 받게 된다.

3) 하나님의 나라가 아직 완전히 오지 않았기 때문.

예배의식이 필요한 것은 삶 전체가 예배로서 아직 변화되지 않았기 때문이다.

- 하나님 나라가 밀가루 반죽 속의 누룩처럼 존재하나  come already, but  not yet

모든 날이 일요일이 되고 있지 못함. 고로 예배 무시하고 봉사만, 선교만 강조하는 것은 chronological error를 범하는 것.

4) 인간이 되기 위하여.

예배는 하나님이 하나님되기 위하여 필요한 것이 아니라 인간이 인간되기 위한것.

예배하고 감사찬양하지 않는 것은 “마치 숨을 들이쉬고 계속 참고 있는 것과 같다.“

루터는 “참된 예배”의 예로서 열문등병자(눅17:11-9)중 한명을 든다.

칼빈주의자는 이것을 더 강조하여 오직 그 한 명만이 선택되고 구원받았다고.

하나님은 우리가 인정하든 안하든 하나님이다.

내가 예배할 때 하나님은 “나의 하나님”이 된다.

우리가 모여 함께 예배할때, 하나님은 “우리의 하나님”이 된다.

예배의 효과:

1. 하나님께 대한 측면

1) 하나님께 영광을 돌린다. 능력을 찬양: 하나님영광을 위해 피조됨--창조게전체가 하나님의 창조력을 표현.--창조에서 하신일, 하고계신일에 대해 예배 가운데 인정하는 것.  인격의 아름다움: 신의 성품에 참여(벧후1:4),

2) 하나님을 섬기는 것: 죤 크리소스톰 “오 주님 부디 우리가 당신께 바치는 이 찬양의 섬김을 받아주소서”

2. 우리에 대한 측면

1) 하나님의 뜻이 교회 안에 전수되는 수단이다.

2) 그리스도의 몸을 이루는 것: 예배에서 몸의 기능. 고전12-14장

3) 올바른 길에 세워준다:하나님의 관점에서 현실을 보게 된다.

5. 열린예배를 할 수 있는 교회가 따로 있다.(예배의 변화)

열린예배를 할 때 고려해야할 것들....

1. 문화적 표현이 자연스러운 회중들에게 한해서

2. 새로운 시도에 대해서 개방적인 회중

3. 적극적인 표현을 하고 싶어하는 회중---서로 마주보면서 눈을 보며..사랑해요

4. 적어도 충분한 교육이 필요하다.

5. 열린예배가 전통예배보다 더 형식적인 예배가 될 수 있다는 것을 경계해야.

열린예배라는 용어는 한국교회에 90년대 중반에서부터 사용하기 시작된 것으로, 당시에 ‘열린’이란 단어가 유행적으로 쓰인 것이 예배에도 적용된 것 같다.  80년대 말부터 한국사회는 그동안 군사독재정권하에서의 닫힌 사회를 씻어버리려는 듯이, 정치사회뿐 아니라 모든 것에 ‘열린’이라는 말을 현대적이고 미래적인 이미지를 풍기는 단어로 선호해왔다. 90년대 초의 세계화를 표방하면서, 이 ‘열린’이란 말은 이 시대의 대안으로서의 자리를 굳혔다.  열린 정치, 열린 교육, 열린 음악회의 시대적 사명을 과감하게 수행하는 것으로 열띤 호응을 받게 되었고, 교회에서도 이에 부응하여 열린 교회, 열린 목회를 말하기 시작했고, 이런 맥락에서 열린예배라는 용어가 등장한 것이다.  다시말하면, 열린예배라는 용어자체는 순전히 한국적인 사회적 변혁의 과정에서 탄생한 용어라는 말이다.  열린예배는 본래 미국에서 70년대 중반에서부터 시작된 Seeker Service를 번역할 때 ‘구도자 예배’라는 부자연스러운 단어 대신에 당시 우리 유행하던 ‘열린’이라는 단어로 의역한 것이다.  그러므로, 열린예배에 대해서 이야기할 때는 열린예배가 오늘 무엇을 의미하는 지를 먼저 물어야한다.

열린예배란 무엇인가?

예배학적으로 볼 때, 열린예배란 단어자체는 논란의 여지가 많다.  열린예배라는 말에서 기존의 예배가 닫혀있었다는 것을 암시하고 있다.  그러나, 닫힌 예배란 없다.  예배자체는 온 인류에게 열려있는 것이며, 따라서 누구나 언제나 예배에로 나아올 수 있는 것이다.  닫혀있는 것은 예배가 아니라, 예배하는 예배회중의 마음이 닫혀있는 것이다.  가정은 모든 자녀들에게 열려있는데, 열린가정이라고 말한다면 뭔가 부자연스러움을 느끼듯이 열린예배라는 말이 주는 부자연스러움이 있는 것이다.  게다가 열린예배라는 단어가 기존의 모든 예배를 닫혀진 미숙한 예배로 밀어버리는 것 같은 어감을 풍기고 있기 때문에 단시간 안에 큰 호응을 받은 것 못지 않게 우려의 목소리가 매우 큰 것 같다.  물론 여기서 열린예배는 예배의 본질에 대한 전통적 개념에 도전하는 것이 아니라, 예배의 표현방법의 변화를 말하는 것 뿐이라고는 말하지만, 그 의도가 전통의 무시나 폐기일 것이라고 의심하는 시각을 불식시키지는 못하는 것 같다.  본래의 뜻대로 구도자예배라고 하면, 이 예배가 불신자를 대상으로 하는 예배로 그 특수성과 상황성을 고려하게 되어서 보다 더 설득력있게 되었을 것이다.  70년대 중반에 미국 윌로우크릭커뮤니티교회에서 시작할 때는 철저히 불신자를 대상으로 그들의 입장을 철저히 고려한 집회를 계획했고, 따라서 시간에 있어서도 그들에게 가장 적절하다고 생각되는 토요일저녁을 택했고, 집회의 내용도 그들에게 호감을 주는 예술성 있는 프로그램이었다.  무엇보다도 열린예배가 관심을 두었던 것은 익명성이다.  참석자들에게 요구되는 것은 한 번의 짧은 복음성가를 부르는 시간에 함께 참여하고 자신이 앉아있는 주위 사람과 인사하는 정도다.  이렇게 구도자를 철저히 배려한 구도자예배의 개념에서 출발한 ‘열린예배’는 구도자뿐 아니라 기존 신자들을 위한 예배도 같은 관점으로 보고 변화를 시도하여왔다.  윌로우크릭교회의 경우 주말에는 불신자를 위한 구도자예배가 있고, 주중에는 신자를 위한 '새로운 공동체예배‘(New Community Service)가 있다.  이 예배는 신자들이 하나님을 찬양하는 시간을 충분히 가지며 깊이 있는 성경공부와 기도시간을 갖는다.  여기서 우리가 열린예배를 이야기할 때, 그 대상이 누구냐에 따라 성격과 내용이 달라진다는 것을 먼저 살펴야겠다.  예배참여자를 의식하여 반영하는 정도에 따라 다음 네가지 예배로 불리울수 있겠다. 즉, 구도자중심예배(Seeker Targeted Service), 구도자 민감예배(Seeker Sensitive Service), 방문자친절예배(Visitor Friendly Service), 신자중심예배(Believer Targeted Service)이다.  이러한 분류에 따라 열린예배는 구도자중심의 열린예배, 구도자에 민감한 열린예배, 방문자에게 호감을 주는 열린예배, 기존신자들에게 생동감을 주는 열린예배로 나뉘어 토의되어야 한다.  열린예배에 대한 논쟁 중에 이러한 구분이 불명확한데 오는 것들이 많이 있기 때문이다.

이것이 윌로우크릭 커뮤니티교회이다(한국로고스연구원, 1996), 37-39.

목회와 신학( 1997. 4), 88.

왜 열린예배를 말하는가?

열린예배의 필요성에 대해서도 예배회중이 누구인가에 따라 다르다. 즉, 구도자중심이나 구도자민감의 열린예배의 필요성에 대해서는 지속적이고 전문적인 지원이 가능하겠는가의 우려의 소리 외에는 그다지 반대하는 것 같지 않다.  토요일이든 목요일이든 아니면 주일 오후이든 기존의 주일예배 외에 불신자를 목표로 하는 것이기에 선교적 차원에서 수긍할 수 있기 때문일 것이다.  문제는 신자중심의 열린예배다.  이는 기존의 주일예배를 획기적으로 수정해서 생동감이 넘치는 예배를 드리는 것을 목표로 한다.  기존의 주일예배에 잘 적응해 있고, 때에 따라 주시는 은혜를 받고 있는 기존의 회중들에게는 이러한 시도는 불쾌감과 반감을 일으킬 수밖에 없을 것이다.  만일 회중들이 기존의 예배에 강한 불만을 가지고 있다면, 열린예배는 대안으로서 제시될 수 있을 것이고, 정착이 될 수 있겠으나, 이는 개척교회나 특별한 선교적 상황에서나 볼 수 있는 현상이다.[불신자전도를 사명으로 주장하며 새로 부임한 목회자에 의해 주일예배를 열린예배로 과감하게 바꾸어 시도하는 교회도 있다.]  대부분의 교회는 특히 예배에 있어서는 보수적이서 열린예배를 교회를 위협하는 세속적인 도전으로 판단하고 방어적인 자세를 취하고 있다.  이러한 어려운 상황에서도 열린예배가 끊임없이 미래교회에 관한 전망에서 중요한 주제중의 하나로 토의되는 것은 그만큼 열린예배가 기성교회에 주는 도전과 공헌이 있다는 것을 의미할 것이다.  윌로우크릭교회에서 신자를 위해 주중에 드리는 뉴커뮤니티예배의 8가지 원칙에서 오늘 한국교회의 열린예배가 지향하는 바를 엿볼 수 있다.

1. 하나님의 임재를 초청하는 예배는 사람들에게 지정으로 하나님을 높이는 시간과 기회를 허용하는 예배이다.

2. 하나님의 임재를 초청하는 예배는 탁월하다.

3. 진정한 예배는 감정적이고 인격적인 반응을 불러일으킨다.

4. 의미 있는 예배는 은사를 가진 지도부에 의해 가장 용이하게 이루어진다

5. 예배인도자들은 스스로가 더 깊은 개인적인 예배 속으로 들어가야 한다.

6. 교인들에게 예배와 하나님에 대해 가르치라.

7. 철저히 주의 깊게 준비하라.

8. 창조적으로 꾸미라.

윌로우크릭지도자핸드북(두란노, 1997), 152-156.

이러한 목표를 가진 열린예배가 기존의 예배에 주는 도전을 정리해보면, 무엇보다도 생동감 있는 예배분위기일 것이다.  예배가 예수그리스도의 부활을 기념하는 것이라면, 당연히 잔치집 같이 축제적이어야 하고, 감동과 감격이 넘치는 분위기여야 한다는 것이다.  이러한 면에서 기존의 예배는 엄숙한 분위기, 말의 통제, 행동표현의 절제, 감정의 조절, 고정된 순서 때문에 생동감을 잃어버렸다고 분석한다.  사실, 열린예배와 기존예배의 모습을 비교하면, 이러한 분석과 주장이 설득력 있게 들린다.  하나님께 영광을 드리려는 진지한 모습, 예수그리스도의 사랑에 대한 감격의 표현, 간절히 간구하는 자세, 결단의 모습은 분명히 기존의 예배에서는 찾아보기 어려운 모습들이다.   열린예배가 기존 예배에 주는 두 번째 도전은 하나님의 거룩하심에 대한 깊은 묵상이다.  하나님의 은혜, 선하심, 권능에 대해 깊이 이해하고, 그 분에 대해서 더 알고 싶어하는 마음을 가지며, 그것을 찬양으로 응답하고 싶어한다.  예배 시에 불리우는 복음송의 대부분이 하나님의 거룩하심을 노래하고, 그분의 존전에 나아가기를 사모하는 내용인 것을 보면 알 수 있다.

열린예배가 기존의 예배에 주는 또 하나의 도전은 예배에 능동적으로 참여하는 것이다.  열린예배에서 강조하는 예배자의 자세는 의무적으로 나아오거나 습관적으로 나오는 수동적 참여자가 아니라, 자발적으로 기대감을 갖고 나아오는 능동적 참여자다.  열린예배는 믿음에 경륜이 있는 성도나 교회의 직분자이기에 마땅히 예배에 참여한다는 생각은 소극적인 자세로 간주한다.  온 몸을 다해 주를 찬양하고 온 정성을 다해 주께 경배하는 모습을 적극적인 자세로 보고 권장한다.  이러한 자세는 성서에서도 말씀하는 것으로 회복되어야 할 것이다.

열린예배가 던지는 또 다른 도전은 교회에서 예배의 중심성과 중요성을 다시 한번 강조해주고 있다는 점이다.  기존의 예배에서도 예배의 우선성과 중요성을 강조하고 있으나, 열린예배는 그것을 인식할 뿐아니라, 그 만큼 마음으로 느끼기 위해 진지한 노력을 하고 있다는 점이다.  예배인도자와 순서를 맡은이는 물론이고 예배의 참여자까지 따로 예배를 위한 준비기도회를 가지면서, 온전한 예배가 되기 위해 간절히 간구하는 모습은 기존 예배에서 회복해야할 모습이다.

마지막으로 열린예배가 기존 예배에 주는 도전은 예배에서의 하나님의 임재에 대한 강조다.  예배의 시작에서부터 하나님의 임재를 노래하고, 그 존전에 나아가는 것으로 마음으로 그리면서 찬송을 하고, 말씀을 들을 때나 헌신할 때도 주님 앞에서 서 있는 것과 같은 자세로 듣는 것같은 표현과 자세를 한다.  기도할 때도 앞에 와 계신 주님과 대화하는 것처럼 표현함으로 하나님의 임재를 예배 중에 항상 상기하게 한다.  기존의 예배도 하나님의 임재를 선언하고 회중들에게 인식을 시키지만, 열린예배처럼 마음에 와닿도록 반복적으로, 또 감성적 분위기에서 강조하지는 않는다.

열린예배, 무엇이 문제인가?

위의 열린예배가 기존예배에 주는 도전과 공헌이 있음에도 기성교회에서 열린예배를 부정적인 시각으로 대하는데는 다음과 같은 이유가 있다.  무엇보다도 열린예배가 감정지향적이라는 점이다.  감동이 있는 예배, 그리고 감격적인 예배를 생각할 때, 감정적인 반응과 표현만을 중시하고 있다는 지적을 받는다.  물론, 감동과 감격은 주로 감정적 반응과 관련있는 말들이지만, 그것만은 아닌 것이다.  올바른 예배를 회중의 지적 동의와 의지적 결단까지를 고려하여 설명할 때, 결코 기존의 예배가 열린예배보다 감동과 감격이 적은 예배일 수는 없는 것이다.  이는 인간을 지적성향, 의지적 성향, 감성적 성향으로 분류할 때 열린예배가 이 중에 감성적 성향의 회중 만을 잣대로 하고 있다고 지적할 수 밖에 없다.   또 다른 이유는 전통적 신앙유산을 소홀히 하고 있다는 점이다.  오늘의 회중의 믿음을 탄생하게한 신앙적 유산을 거부하고 마치 하늘에서 떨어진 별나라 사람처럼 새로운 스타일을 제시함으로 기존의 회중을 예배 밖으로 밀어내는 것 같은 위기감을 느끼게 한다.  그동안 회중이 적응해왔던 예배의 스타일에서 벗어나야 신앙적 성숙을 이룰 수 있다는 메시지처럼 들리기 때문에 극소수의 회중일지 몰라도 기존의 예배에서 은혜를 받고 감동과 감격을 받고 있는 회중은 혼란스러운 것이다.  사실, 오늘 시대에 맞은 문화적 표현으로 예배를 하기 위해서 전통적 예배표현을 구태의연한 것으로 몰아 폐기하려고 할 때, 당장에는 얻는 것이 많은 것 같으나 결국은 잃는 것이 더 많을 것 같다.  신학적, 신앙적 측면이 아니라, 일반 예술적 측면에서 보아도 오늘의 베스트셀러류가 주는 매력과 영향력 때문에 고전문학이나 고전음악이 주는 가치를 버린다면 어리석은 것처럼, 신앙의 전통적 표현에서 오는 깊이나 가치는 어떤 현대적 표현들과 바꿀 수 없는 부분들이 많이 있는 것이다.  마지막으로 열린예배에 대해 우려하는 바는 흥행성을 바탕으로한 상업주의나 세속문화로부터 예배의 본질을 어떻게 지켜나가느냐하는 것이다.  열린예배에서 현대문화는 경계의 대상이 아니라, 수용하고 이용할 수 있는 도구다.  급변하는 문화의 요구에 응하기에 급급해하다가 지켜야할 예배의 본질까지도 흐려져버릴 수 있다는 점을 진지하게 검토해야한다.  다시말하면 열린예배가 문화의 개혁자가 아니라 문화추종자가 될 수도 있음을 경고하고 싶은 것이다.  이외에도 열린예배가 예배를 너무 음악중심으로 이해하려는 것, 그리고 세계교회와의 대화와 교류에 소극적인 점도 아울러 지적해야할 점들 중에 하나다.

이러한 개념적 정리 외에 이것을 지역교회에서 적용하는데 있어서 큰 어려움을 당하는 경우가 있는데, 그 이유 중에 가장 흔한 경우는 교회 회중들에게 충분하게 이해시키지 못한데서 오는 혼란이다.  회중이 기존예배에 그다지 문제를 못느끼고 있는데, 따라서 해결점을 찾을 필요를 느끼지 않고 있는데, 목회자가 너무 성급하게 문제를 제시하고 대안을 제시하고, 무리하게 시도를 하는데서 갈등이 시작된다.

열린예배를 하려면

지금까지 열린예배의 필요성과 그 한계점을 살펴보았는데, 그 한계점을 극복하면서 필요성과 그 장점을 살려나가야하는 것이 우리의 과제다.  무엇보다도, 열린예배는 예배회중의 공동체성을 인식하고 존중해야한다.  열린예배가 예배회중 각자의 솔직한 자기 고백과 자기 언어와 자기 노래와 자기 표현을 강조한 나머지, 예배공동체 전체의 고백과 공동체의 언어와 공동체의 노래와 공동체의 표현을 소홀히 하거나 잃어버리지 말아야한다.  예배는 개개인이 주님께 나아오는 것이지만, 함께 드리는 것이다.  그러므로 개인의 언어와 공동체의 언어 사이에 균형이 있어야 한다.  개인의 감정과 공동체의 감정이 서로 맞지 않을 수 있음을 알고 지혜롭게 대처해야 한다.  내가 부르고 싶은 새로운 노래가 다른 회중에게는 걸림돌이 될 수있다면 양보할 수도 있어야한다.  이해하고 양보해서 함께 부르고 고백하고 표현할 수 있다면 좋을 것이다.  둘째, 열린예배는 표현에 있어서 인격적인 통합성을 지녀야 한다.  감정위주의 표현은 지적인 성향의 회중과 의지적 성향의 회중을 소외시킬 수 있기 때문이다.  적극적인 감정적 표현을 할 때, 소극적으로 표현하는 회중을 방관자나 구경꾼으로 매도하는 듯한 언급들은 열린예배를 인격적인 균형을 잃은 예배로 전락시킬 위험이 크다.  극도의 감정적 표현을 하는 예배자가 최상의 예배자라는 암시는 예배의 본질을 망각한 매우 위험한 자세다.   셋째, 열린예배는 현대문화를 적극적으로 수용하는 만큼 전통에 대해 존중해야 한다.  위에서 언급한대로 자칫 열린예배가 문화의 개혁자가 아니라 문화의 추종자가 되지 않으려면, 전통의 참 가치와 영향을 충분히 붙잡지 않으면 안된다.  현대문화의 당돌한 도전에대해서 대증요법식의 일시적 처방에만 의존하는 예배가 되어서는 안된다.  믿음 선조들의 지혜가 담긴 예배적 표현들을 배우고 훈련하려는 자세가 병행될 때, 새로운 시도는 안정성과 비중있는 탄력을 얻게 될 것이다.  넷째, 열린예배는 예술적 표현에 있어서 다양한 예술적 장르를 수용하는 것이 좋겠다.  현재 음악적 위주의 표현만으로는 부족하다.  예배공간의 구조와 배치, 색의 조화와 상징(symbol)과 사인(sign)의 사용, 기도문과 성서봉독, 그리고 설교에서 문학과 드라마등의 접목, 설교나 광고, 그리고 찬양, 성례전에서의 멀티미디어의 효율적인 사용, 예배춤의 도입등 창조적인 시도가 필요하다. 여기서 다양한 예술적 표현으로 기존의 메시지를 전달을 대신하는 것은 주의를 기울여야한다.  윌로우크릭 교회의 경우에도 가르침을 위해서 예술을 이용하지 않는다. 빌 하이벨스(Bill Hybels)는 예술을 이용하는 목적은 호기심을 불러일으키고 말씀의 씨앗을 받을 토양을 준비시키기 위한 것이라고 한다.  이럴 때에 그날의 주제에 대한 성경적인 명료성을 가져다 준다는 것이다.  청중들이 이해할 수 있는 언어와 이미지와 예술로 표현하려다가 복음을 희석시키거나 변질시킬 수는 없는 것이다.

Lynne & Bill Hybels, Rediscovering Church(Zondervan, 1995), 윌로우크릭 커뮤니티교회:스토리와 비전(두란노,1997), 375-376.

마지막으로, 열린예배를 위해서는 예배회중에게 지속적이고 계획적인 교육이 선행되어야 한다.  위에서 문제점으로 지적한대로 회중이 기존예배에 그다지 문제를 못느끼고 있는데, 따라서 해결점을 찾을 필요를 느끼지 않고 있는데, 목회자가 너무 성급하게 문제를 제시하고 대안을 제시하고, 무리하게 시도를 하는데서 갈등이 시작된다.  기존예배에 문제를 느끼는 못하는 것은 정말 그 예배에서 은혜를 받고 있을 때, 아니면, 더욱 생동감 넘치는 예배에 대한 경험이 없을 때이다.  그러므로, 충분한 기간을 두고, 생동감 넘치는 예배에 대한 경험을 할 수 있도록 계획을 세워야한다.  교회지도자부터 그러한 예배현장을 방문하여 경험하게 하는 방법도 사용할 수 있다.

열린예배에 대한 논쟁은 시대의 변혁기에 선 교회의 필연적 과제다.  ‘열린‘이란 유행적 말이 지나가면서 열린예배도 한때의 유행으로 사라지지 않기 위해서, 한국교회의 훌륭한 유산을 적극적으로 유지하면서, 지속적으로 연구하고, 한계점을 보완하고 수정해 나아가야 할 것이다.

열린예배를 위한 토의를 위한 참고문헌.

목회와 신학 (1997. 4), 40-104.

김병삼, “열린예배논쟁,” 기독교사상 (1999. 11), 201-214.

김병삼, 열린예배 현대예배, 프리셉트, 1999.

주병진, "열린예배,“ www.sundayschool.co.kr

Benedict, Daniel, and Craig Kennet Miller. Contemporary Worship for the 21st Century:     Worship or Evangelism? Nashville:Discipleship Resources, 1994.

Dobson, Ed. Starting a Seeker Sensitive Service: How Traditional Churches Can Reach     the Unchurched. Grand Rapids:Zondervan, 1993.

Scifres, Mary J. Searching for seekers: Ministry with a New Generation of the             Unchurched.  Nashville: Abingdon Press, 1998.

Wright, Timothy. A Community of Joy: How to Create Contemporary Worship.            Nashville: Abingdon Press, 1994.

Wright, Timothy(ed). Contemporary Worship: A Source Book for Spirited-Traditional,      Praise, and Seeker Services.  Nashville: Abingdon Press, 1997.

6. 아멘 없이도 은혜로운 교회가 있다.(회중의 심리학)

I. 성서적

계 19장 4절  또 이십 사 장로와 네 생물이 엎드려 보좌에 앉으신 하나님께 경배하여 가로되 아멘 할렐루야 하니

고후 1장 20절 하나님의 약속은 얼마든지 그리스도 안에서 예가 되니 그런즉 그로 말미암아 우리가 아멘 하여 하나님께 영광을 돌리게 되느니라

고전 14장 16절 그렇지 아니하면 네가 영으로 축복할 때에 무식한 처지에 있는 자가 네가 무슨 말을 하는지 알지 못하고 네 감사에 어찌 아멘 하리요

시편 106장 48절 여호와 이스라엘의 하나님을 영원부터 영원까지 찬양할지어다 모든 백성들아 아멘 할지어다 할렐루야

느헤미야  8장 6절 에스라가 광대하신 하나님 여호와를 송축하매 모든 백성이 손을 들고 아멘 아멘 응답하고 몸을 굽혀 얼굴을 땅에 대고 여호와께 경배하였느니라

대상 16장 36절 여호와 이스라엘의 하나님을 영원부터 영원까지 송축할지로다 하매 모든 백성이 아멘 하고 여호와를 찬양하였더라

왕상 1장 36절 여호야다의 아들 브나야가 왕께 대답하여 가로되 아멘 내 주 왕의 하나님 여호와께서도 이렇게 말씀하시기를 원하오며

렘 28장 6절 선지자 예레미야가 말하되 아멘 여호와는 이같이 하옵소서 여호와께서 네 예언대로 이루사 여호와의 집 기구와 모든 포로를 바벨론에서 이곳으로 다시 옮겨오시기를 원하노라

느헤미야  5장 13절  내가 옷자락을 떨치며 이르기를 이 말대로 행치 아니하는 자는 하나님이 또한 이와 같이 그 집과 산업에서 떨치실지니 저는 곧 이렇게 떨쳐져 빌지로다 하매 회중이 다 아멘 하고 여호와를 찬송하고 백성들이 그 말한 대로 행하였느니라

렘 11장 5절 내가 또 너희 열조에게 한 맹세 곧 그들에게 젖과 꿀이 흐르는 땅을 주리라 한 언약을 이루리라 한 것인데 오늘날이 그것을 증거하느니라 하라 하시기로 내가 대답하여 가로되 아멘 여호와여 하였노라

II. 역사적

III. 목회적

IV. 선교적-  온누리 tv. 이홍렬이야기.

7. 개신교 예배의 갱신

Fred R. Anderson, "Protestant Worship Today," in Theology Today vol. 18, no. 1, 1986,  63-74.

1. 예배에서 성경봉독의 중심성 회복.

2. 바티칸제2공의회로 인한 에큐메니칼 예전에 관심

3. 말씀과 축을 이루는 성례전에 대한 강조

4. 교회력의 회복

5. 시편송

6. 여성집례자

7. 새로운 예배서

Lutheran Book of Worship(1978)

The Book of Common Prayer

Book of Common Worship

8. 로마카톨릭 예배의 갱신

종교개혁의 시대에 열렸던 트렌트공의회(1545-1563) 이후 326년만에 열렸던 바티칸제2공의회(1869-1870)가 전쟁으로 특별한 결과를 내지 못하고, 다시 1세기만에 열린 바티칸 제2공의회(1962-1965)에서 역사적인 예전헌장(Constitution on the Liturgy)이 공표되었다. 이 헌장의 목표는 현대에 맞는 새로운 예배였다.  이러한 예배갱신은  예전과 문화, 예배와 삶, 새로운 예배순서와 현 사회적 환경등을 고려하면서  다음과 같이 5가지 중요한 변화를 가져왔다.

Documents on the Liturgy, 1963-1979: Conciliar, Papal, and Curial Texts, ed. by International Commission on English in the Liturgy (Collegeville, Minn: Liturgical Press, 1982).

Codfrey Diekmann, "The Constitution on the Liturgy in Retrospect," in Worship vol. 40, no. 7, 1966, 408-423; P. Vanbergen, "The Constitution on the Liturgy and the Faith and Order Reports on Worship," in Studia Liturgica vol. 5, no. 1, 1966, 1-19. 이 논문은 1963년 같은 해에 발표된 로마카톨릭의 Constitution on Worship (1963)과 WCC의 Faith and Order 분과에서 만든 the statement on Worship(1963)를 흥미있게 비교분석했다.  두 문서의 유사점 두가지는 예배의 기독론적 기초와 예배에서의 그리스도의 임재였고, 차이점은 예배의 두가지 목적인 하나님께 영광(God's glory)과 인간의 성화(Human's sanctification) 중에서 카톨릭의 예전헌장은 특히 인간의 성화를 강조한다는 점이다. 이 때 인간의 성화는 '예배 안에 있는 어떤 것(a thing in itself)'과 관련이 있다.  그런데, WCC문서는 이와는 달리 인간의 성화가 ‘예배 자체 안에 어떤 것(a thing in itself)'과 관련있는 것이 아니라, 성령을 통한 그리스도의 행위와 관련있다고 하는 점에서 차이가 있다.  또 다른 차이점은  예전헌장에서 예배는 인간의 성화가 강조되는데, 이는 예배를 그리스도의 구속사역의 관점에서 보기 때문이다.  다시말하면, 예배는 회중들의 적극적인 참여에 대한 보상으로 사제들에 의해 성취되는 일로 나타난다.  그러나, WCC문서에서 예배는 목사와 회중들이 자신들의 영적 은사와 직분들을 나누는 전체 회중의 행동이다(고전12: 7, 14:12 ; 벧전 4:10-11).

첫째, 공동체적 감각을 살린 것이다.  둘째, 회중의 적극적인 참여, 셋째, 지역교회공동체의 특성을 자각하는 것,  말씀과 성찬의 균형, 넷째, 공동체 찬송을 강화한 것, 다섯째, 단순하고, 핵심적이고, 융통성있는 예배구조를 개발한 것, 여섯째, 새로운 성례전 사역과 다양한 평신도 사역의 문을 열었다, 마지막으로 예배가 그리스도인의 삶의 기초와 정점으로 나타났다는 점이다.(52-53)

이러한 예전헌장은 종교개혁자들이 로마천주교에 대해서 비난하면서 갱신의 요구를 해온것에 대해서 적극적으로 응답한 문서라는 점에서 의의가 있고, 따라서 이 헌장은 개신교회의 예배갱신에도 큰 영향을 미쳐왔다.  칼빈의 성례전연구로도 잘 알려진 카톨릭신학자 킬리안 맥도넬는 종교개혁자들이 로마천주교예전에 가졌던 거부감은 교회와 그리스도와 동일시한 결과 교회는 과장된 초자연적성격을 강조했기때문이었는데, 이로 인해서 네가지 부정적 예전적 성격을 지니게 되었다는 것이다. 즉 첫째는 제국적 성례전(sacramental imperialism)으로 이것은 제도적인 교회 바깥에는 물론 제도적인 성례전 바깥에는 구원이 없다는 자기 도취적 예전주의를 일컫는 말이다.  둘째는 기계적 성례전(sacramental mechanism)으로 이해되지 않는 복잡한 표징들과 집례자의 의미없는 반복적행위들을 말한다.  셋째는 이성적 성례주의(sacramental rationalism) 또는 비인격적 성례전(sacramental impersonalism)인데, 하나님을 알수 없고 접근할 수 없는 존재로 보고, 의를 자신에게 돌리는 예배를 요구한다고 하는 인류학적 이해다. 이러한 예배는 인간이 이니셔티브를 가진 도덕주의적 예배의 경향이 있다.  넷째는 교권적 성례주의(sacramental clericalism)인데, 내용보다는 형식에, 은혜보다는 율법에 그리스도보다는 교회에 더 비중을 두는 교권주의의 부산물이다.  세척하거나 소독한 사제만이 향이나 빵을 바칠수 있다든지, 로만칼라 착용 없이는 성소 안에 들어갈 수 없다든지, 목욕하지 않은 평신도는 냄새 나지 않도록 제단으로부터 멀리 있으면서 가능하면 노래나 기도소리도 들리지 않게해야한다는 것등이다.   이러한 네가지 예전적 경향들을 바티칸 예전헌장은 극복하려고 시도하고 있다는 점에서 가치가 있다.

Kilian McDonnell, "The Constitution on the Liturgy as an Ecumenical Document," in Worship vol. 41, no. 8, 1967, 486. 맥도넬은 이 논문에서 새로 공표된 바티칸의 예전헌장의 입장에서 그동안 개혁자들이 비난해왔던 네가지, sacramental imperialism , sacramental mechanism, sacramental rationalism, liturgical clericalism을 분석하고 있다.

같은책.

그러나, 피츠버그의 칼로우대학의 게르만 마티네즈교수는 이러한 4반세기동안의 예배갱신의 결과를 평가하는 논문에서 미래의 새로운 예전을 위해서 고려해야할 8가지점들을 고찰하고 있는데, 이러한 지적들을 개신교예배에서도 참고할 만한 통찰들이다.  개신교회와 다른 예배신학과 전통을 가진 로마카톨릭예배를 이해하고자 할 때, 직접 그들 자신들의 평가와 고민과 목표들을 살펴보는 것이 도움이 될 것이다.

German Martinez, "Catholic Liturgical Reform," in Theology Today vol. 18, no. 1, 1986, 52-62.

1. 복잡한 상징에대한 분명한 설명이 부족하다.

바티칸이 그동안 가장 많은 목회적 노력을 한 것은 예전 개혁인데, 그만한 노력에 비해서 성과는 적다.  변화된 여러 상징들에 대해서 소수의 신앙적 엘리트 신자들만이 이해하고, 대부분의 신도들은 그것들에 무관심하든가, 과거의 예전적 형식에서 벗어나지 못하고 있다.

2. 시대를 반영하지 못한 예전(The Irrelevant Spirituality)

고대 로마시대의 사회적 영성을 반영한 1500년 이상된 라틴어와 기도문에서 과감히 벗어나지 않고는 현 시대의 정의와 평화, 두려움과 희망, 고통과 치유 같은 회중들의 영성을 포용할 수 없다.

3. 커뮤니케이션 단절(The Communication Gap)

하나는 음성적 언어, 상징적 언어, 침묵적 참여 사이의 불균형때문이고, 다른 하나는 예배의 특성이라고 할 상징적이고 은유적 언어보다 신학적이고 설명적 언어가 너무 많은 점이다.  예전헌장에서는 “완전하고, 능동적인 회중의 참여”를 목표로 하고 있는데 따라서 새로운 예전에서는 회중과 집례자 사이의 활발한 교류와 가능한 많은 대화를 시도하고 있다.

4. 성스러움과 기이함이 사라지고 있다(The Eclipse of Sacredness and Wonder)

예전이 급격히 변화하고 있는 상황에서 가장 우려되는 것은 신비감을 잃고 있다는 점이다.  하나님께 나아가는 데 있어서 성스러움이라는 것은 예배에서 생수와도 같은 것이며 회중의 영혼의 자기정체성과 관련이 있는 것으로 보아야할 것이다.  종전의 라틴예전이 자국언어로 된 예전으로 바뀌면서, 그동안의 그레고리안 음악, 십자가, 향, 종등의 제스추어와 표식들이 세속적인 운율과 이해하기 쉽고 친숙한 언어, 절제된 제스추어나 표식으로 바뀌었다.  s

라틴미사의 화려하고 장엄함, 경외의 정신, 심오하고 기품이 있는 예전이 사라지고 단순화시킨 예전이 되었다.

5. 기능주의의 도입(The Shallowness of Functionalism)

지금까지의 예전의 개혁은 회중에게 더 가까이 가기 위해서 예전의 핵심을 지키면서 예전을 단순화시킨 것으로 큰 성과가 있는 것으로 평가된다.  그러나, 표지와 의식을 너무 기능적으로 다루고 있는 경향이 있는 것이 문제다.  예배에서 초월성의 인식은 보다 많은 상징들을 통해서 강화될 것이다.  상징적 행동으로서의 예배에서 인간의 성스러운 차원과 하나님의 거룩성의 만남이 있다.  그런데, 이 상징의 힘은 은혜, 심미적 가치, 상상력을 동원한 커뮤니케이션의 수준에 달려 있다.  음악, 예술, 회중의 민감성, 예배인도자의 수준이 중요하지만, 이러한 것에 위엄, 경외심, 묵상의 분위기가 없다면 아무것도 아니다. 그런 의미에서 새로운 예전들은 이러한 상징들이 너무 빈약하다.  예를 들면, 결혼예전에서 종전의 계약(covenant)의 상징성이 계약(contract)으로 바뀌었다.  이렇게 로마카톨릭 예전의 변화와는 달리, 동방교회의 예전은 기능주의와 효율성의 유혹으로부터 잘 버티고 있다.

6. 지나친 성만찬 중심의 예전(Over-Massed Liturgy)

성만찬이 그 중요성에 있어서 교회생활이나 성례전에서 중심을 차지하고 있지만, 예배 전체는 아니다.  불행히도, 바티칸 제2공의회 이후에도 성만찬을 예전의 거의 전부로 인식하는 경향은 크게 바뀌고 있지 않는 것 같다. 미사는 어떤 신자들의 모임이든지 빠지지 않는 순서가 되었는데, 이러한 “미사만능주의”(pan-Massim)는 예배의 질의 저하나, 심지어 성찬의 중심성 마저도 해치게 될 가능성이 많다.  모든 행사와 모임에서 미사를 드리는 것이나, 하루에 몇 번씩 미사를 드리고 있는데, 이것은 초대교회의 관습이 아니라 첫 번째 밀레니움의 후반부로 가면서 시작된 것이다. 사도시대에는 하루의 정한 시간에 기도하는 관습이 있었는데, 이는 성찬이 없는 시간이었다. 성직자나 종교법의 제약을 받지 않고 교회공동체 회원 누구나 참여할 수 있었다.  프랑스에 있는 떼제공동체와 같은 개신교회들에서 이러한 기도의 시간들을 지켜가고 있다.  우리 스스로 물어야 할 것 같다.  다른 순서로 얼마든지 할 수 있는 것을 성만찬의 기도를 남용해가면서 하고 있지는 않은지!

7. 예전적 교육의 과소평가(The Under-Estimation of Liturgical Catechetics)

예전의 갱신을 위해서는 예배교육이 선행되어야 한다.  예배교육은 무엇보다도 성서적이어야하는데, 그것은 성서가 기본적인 영감, 주제, 구원행도에 대한 상징들을 제공해 줄 뿐만아니라, 성서 전체의 구조가 의식, 제스추어, 기도등으로 이루어져 있기 때문이다.  회중들에 대한 교육의 목표에는 평신도의 참여가 있다.  회중들의 사회에서의 다양한 통찰과 경험들을 표현할 수 있는 장이 마련될 수 있다.  나아가서 여성의 역할이 보다 적극적으로 강조되어야 한다.

8. 예배의 표준화(The Standardization of Worship)

트렌트공의회(1545-1563) 이후로 계속되어 왔던 하나의 공식예전이 바티칸 제2공의회 이후에 바뀌어왔지만, 각 나라의 문화가 거의 반영되지 않고 있다.  로마 교황청에서 계획되고 수정되고 승인된 예전이 전달되는 형식을 벗어나지 못하고 있다.  지역교회의 구체적인 신앙경험이 그들의 예배에서 표현되지 못하고 있는 것이다.  예전이 이 은혜의 시대로부터 벗어나 있다고 느껴지는 것은 자유로운 성령의 역사나 시대 문화적 상황을 고려하지 않고 있기 때문이다.  다양한 새로운 예전의 가능성을 배제하고 하나의 예전을 유지하는 것은 거북하고 부자연스럽다.  약간의 변형을 허용하는 경우에도 마찬가지다.  결혼예식이 경우에 지역관습을 반영할 것을 지침하고 있으나, 불행히도 모두가 로마예전을 사용하고 있다.  성만찬의 경우에도 문화가 전혀 다른 아프리카나, 미국이나, 필리핀이 모두 똑 같은 예전을 사용하고 있다.  세계교회의 미사가 모두 똑 같은 형식으로 드려진다면, 이러한 예배는 문화적 배경이 전혀 다른 소수민족이나, 젊은이, 이혼한 회중 등의 필요를 고려하지 못한 예배가 될 것이다.

미래의 과제는 교황청의 자료와 지역교회의 자료, 즉 규범적인 구조와 일반대중의 경험

사이의 건전한 긴장 관계를 조성하는 것이다.  지역교회의 문화적 종교적 창의성 없는 예전은 추상적이고 냉랭한 예전이 될 것이다.  최근에 교회음악이 대중적 성격을 지닌 음악으로 발전되고 있는 것에 대해 논란이 많은데, 이 때 고려해야할 예배의 두 차원은 하나는 성서적이고, 기독론적이고, 공동체적이고, 구원행동에 대한 진지한 경축이라는 것과 다른 하나는 인간 경험의 온기와 깊이를 구현하는 경축이라는 것이다.

9. 구도자 예배(Seeker's Worship)를 위한 기초적 이해와 계획.

Timothy Wright, A Community of Joy, Abingdon: Nashbill,  1994

구도자들이 기대하는 바.

1. 혁신적인 것(innovation)

2. 즉각적인 만족.(삶과 연결)-건강,재정,경력,가정

3. 선택

4. 질

5. 단기간헌신.

6. 현재적인 것.(유행)-패션

7. 친밀감(intimacy)

8. 경험

9. 현재적 표현들.(음악)

10. 실용적인 것.

11. 솔직하고 진실된 것.

구도자들에게 맞는 예전적인 예배를 계획해보자.

1. 예배전에 예배위원들 함께 충분한 기도시간.

2. 안내위원과 헌금위원들의 적극적인 환영과 따뜻한 인사.

3. 안내표지판을 확실하게

4. 예배순서 사이사이를 간결하게(

5. 가끔 복음성가

6. 개인찬송도

예배 디자인에 고려해야할 5가지 대조적 요소들.

1. 형식과 내용  style   substance

2. 기신자중심, 방문자중심.

3. presentation, participation

4. Celebral, Celebration

5. Intimacy, Awe

구도자예배의 목적

1. 방문자 편안하게

2. 종교적 부담을 제거

3. 예수께 인도

4. 신자와 방문자에게 영감과 격려

5. 새신자를 데려올 수 있는 환경조성

예배부름- 찬양대에 의해 영광송을 부른다.

환영- 예배집례자가 여러분 오늘 이 예배의 날에 예배에 온 것을

집례자는 하나님의 임재를 확인해준다.

예배찬송- 잘 알려진 현대크리스챤 음악들을 함께 부른다.

성경봉독- 설교의 본문이 아니지만, 오늘의 주제와 관련된 말씀을 읽는다.

기도- 말씀을 따라 기도하고 , 때로는 배경음악을 가지고 침묵의 회개 기도

이때는 용서의 내용으로 기도하거나 말씀으로 선언한다.

특별순서- 메시지에 맞는 간단한 드라마, 또는 인터뷰, 간증.

특별음악- 독창이나 연주.

구도자예배의 다양한 유형(131-137)

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환영	환영	환영	예배찬송	예배찬송	환영	환영

찬송가	예배찬송	예배찬송	환영	환영	예배(15분)	예배(15분)

1-2찬송가를 1,2절만 부른다.

15분에서 25분정도 다양한 형식의 예배찬송을 부른다.

죄고백	성경봉독	성경봉독	예배찬송	예배찬송	특별찬송	특별찬송

예배찬송	기도	기도	성경봉독	성경봉독	방문환영	메시지

3-4곡의 복음송이나 찬송가를 여러 템포로 부른다.  묵상의 분위기를 위해 끝날때는 천천히 부른다.

성경봉독	예배찬송	예배찬송	기도	기도	광고	방문환영

사도신경	방문환영	메시지	특별찬송	특별찬송	헌금	광고

특별찬송	광고	방문환영	방문환영	메시지	특별찬송	헌금

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주기도	기도	기도	메시지	특별찬송	축도	축도

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II. 예배신학

1. 예배를 재어볼 수 있는 잣대: 예배연구를 위한 기초적 이해: 방법론과 연구자료      Methodology and Resource for Liturgical Study

예배연구위한 기초적이해

제임스 화이트(James F. White)는 35년간의 예배학교수 생활 중에 가장 극적인 변화를 꼽는다면 예배 연구방법론의 전환이라고 말했다.  교수생활 몇 년 동안은 자신이 속한 감리교단의 예배에 대해 "무엇이 옳은가, 어떻게 해야하는가?" 를 규명하는 규범론적 접근(normative approach)을 해왔는데, 이후에는 "그들은 무엇을 하고 있는가? 이곳에서는 어떤 일이 일어나고 있는지?“를 설명하는 서술적 접근(descriptive approach)으로 바뀌었다는 것이다. 그래서 그의 책들은 주로 개신교 전반의 예배들을 객관적으로 서술하는 내용으로 되어 있다.  제임스 화이트의 이런 연구방법론의 전환을 다시 말하면,  그의 관심이 조직신학적 고찰에서 역사적이고 현상학적 연구방법론으로  바뀐 것이라고 설명할 수 있겠다.

James F. White, "Some Lessons in Liturgical Pedagogy," in Worship 68 (September, 1994), 446.

서울長神論壇

다른 모든 학문처럼 예배를 연구하는데 에도 어떤 방법론으로 접근하는가에 따라 그 연구의 열매가 달라진다.  그러기에 예배를 올바로 이해하기 위해서는 예배 자체에 대한 연구 이전에, 예배를 연구하는 방법론에 대한 이해가 필요하다.  학자마다 자기에게 익숙한 잣대들을 사용하여 예배를 분석하고 이해하기 때문에 그만큼 많은 연구방법들이 사용되고 있다.  예배연구에서 이 모든 방법론들이 사용된다는 것은 다음 몇가지 중요한 의미를 지닌다.  첫째, 기독교예배의 기원이 복잡하고 교회역사와 함께 발전되어온 폭이 광범위하기 때문에 다양한 방법론을 사용하는 것이 더욱 객관적이고 정확한 연구가 될 것이다.  즉, 성서 연구 뿐만이 아니라, 유대교와 초대교회의 이교도예배, 초대교회문서 연구, 교회사적 연구등 복합적인 연구방법론의 사용은 예배연구를 더욱 가치 있게 만들어 준다.  둘째, 예배가 학문적 방법론은 예배연구가 자칫 주관적인 신앙고백적인 서술에 머무는 것을  방지해준다.  예배는 다른 학문보다 체험적이고, 신앙고백적 성격이 강하기 때문에 예배를 주관적으로 평가하고 자신의 경험에 근거하여 예배를 해석하기 쉽다. 이러한 예배의 주관적 성격은 객관적 학문방법론 위에서 논의될 때 그 의미와 가치가 강화될 것이다.  셋째, 예배연구에 있어서 예배의 전통과 함께 예배의 환경의 변화, 회중의 문화 등을 고려해야하기 때문에, 사회학, 심리학, 현상학은 현대의 많은 새로운 학문들의 도움을 받지 않고는 깊은 이해에 도달하기 어렵다.

이렇게 중요한 의미를 지닌 예배연구방법론에 대한 논의가 분야별로는 깊이 있게 다루어지고 있으나, 체계적이고 총괄적으로 소개되어 있는 자료들을 찾기가 매우 어렵다.  기독교교육이나 상담학, 선교학 같은 다른 실천신학분야 처럼, 예배연구학도들이 본격적인 연구활동을 하기 전에 예배를 거시적으로 바라볼 수 있도록 연구방법론을 일목요연하게 정리할 필요가 있다.

I. 예배연구방법론

예배연구방법론이 본격적으로 논의된 것은 1960년대에 동방교회의 유명한 불란서 예전학자인 알렉산더 쉬미만(Alexander Schmemann)에 의해서이다. 그의 공헌은 교회의 예전적 경험을 신학적 방법론으로 설명한데 있는데, 따라서 그의 책들, 특히 “Liturgical Theology: Its Task and Method"(1957)는 예전의 신학적 관점을 논할 때 중요한 자료로 인용되어오고 있다.  이후로 노틀담대학의 예배학교수요 동방교회신학자인 로버트 태프트(Robert Taft)는 1970년대 후반에 예전의 구조 자체에 의미가 있음을 강조하면서 단일화된 예전, 즉, 예전의 명료한 구조화(intelligibility frameworks)나 예전에서 언어가 사용될 때의 기본원칙등을 밝히려고 시도했다.  이 두 학자를 비교하면 쉬미만은 ‘예배에서 무엇이 행해져야하는가‘(what is done in worship)를 묻는다면, 태프트는 ‘예배가 주어진 예전에 따라 어떻게 행해져야하는가’(how worship is to be carried out according to the rules)를 설명하려고 한 것이다.  다른 한편으로 대표적인 복음주의적 예배신학자인 위튼대학의 로버트 웨버(Robert Webber)는 1980년대 초에 발표한 글에서 복음주의적 예배의 갱신을 위해서 예배에 대한 방법론연구가 필요함을 역설했다.  그는 복음주의적 교회들이 예배의 갱신을 이야기하면서도 예배가 소홀히 다루어지는 두가지 이유에 대해서, 하나는 교회의 신학적 전통과 궤를 같이하지 않는 예배이기 때문이고, 다른 하나는 문화의 변화에 너무 민감하게 반응하고 있다는 것을 지적한다.  예배갱신을 위해서 현대의 검증되지 않은 가설들을 중요시하면서도 전통적 교회의 유산에 대해서는 무지한 오늘날 복음적 교회들에게 성서적이고 신학적이고 역사적 연구의 필요성을 역설한 것은 새로울 것이 없지만, 매우 중요한 지적이다.  그 후 종교학, 심리학, 사회학등 현대학문의 방법론이 다양하게 발전하면서 이러한 연구방법들이 예배연구에도 적용되게 되었다.  이러한 연구방법들을 정리하면 다음과 같다.

Robert Taft, "The Structural Analysis of Liturgical Units: An Essay in Methodology," NAAL, July 1978, vol 52, no 4, pp 314-328.

Robert Webber, "Worship: A Methodology for Evangelical Renewal, TSF BULLENTIN SEP-OCT. 1983, 8-10.

1. 성서신학적 연구(Biblical Study):  이 연구는 성서신학의 이해를 바탕으로 성서에 나타난 예배의 역사적 배경과 예전적 설명, 신앙공동체에서의 예배의 위치와 의미와 목표를 연구하는 것이다.  이 연구를 세분화하면,  구약의 예배, 제사법 연구, 신약의 예배, 예배에 관한 어휘연구, 세례의 성서적 배경, 최후의 만찬과 주의 만찬, 성만찬의 기원, 신약에서의 기도, 초대교회의 찬송,  유대교 예배, 유대교의 절기등이 있다.  이 분야는 주로 성서학자들에 의해서 연구되는데, 구약시대예배연구학자로는 한스 요아킴 크라우스(Hans-Joachim Kraus), 월터 브루기만(Walter Brueggemann), 이튼(J.H. Eateon), 앤드류 힐(Andrew Hill), 신약시대의 예배를 총괄적으로 연구하는 학자로는 오스카 쿨만(Oscar Cullman), 게하르트 델링(Gerhard Delling), 시에프디 모울(C.F.D. Moule), 랄프 마틴(Ralph Martin), 훼르디난드 한(Ferdinand Hahn), 유대교 예배학자로는 윌리암 왜스터리( W.O.E. Oesterley), 신약에서의 성례전 연구는 윌리암 흘레밍턴(W.F. Flemington), 조지 비즐리-머레이(G. R. Beasley-Murray),오스카 쿨만( Oscar Cullmann), 안구스 히긴스(A.J.B. Higgins), 에드워드 슈바이처(Eduard Schweizer), 죤 류만(John Reumann), 하워드 마샬(I.Howard Marshall)등이 있다.

Hans-Joachim Kraus, Worship in Israel: a cultic history of the Old Testament (1966), Walter Brueggemann, Israel's Praise: Doxology Against Idolatry and Ideology. (Minneapolis: Fortress Press, 1988), J.H. Eateon, Vision in worship : the relation of prophecy and liturgy in the Old Testament(1981), Andrew Hill, Enter his courts with praise : Old Testament worship for the New Testament Church(1996),  Oscar Cullman, Early Christian Worship (1953), Gerhard Delling, Worship in the NT (1962), C.F.D. Moule, Worship in the NT,(1961), Ralph Martin, Worship in the early church (1964), Ferdinand Hahn, The Worship of the early Church, (1973),  W.O.E. Oesterley, The religion and worship of the synagogue; an introduction to the study of Judaism from the New Testament period,(1907), W.F. Flemington, The New Testament doctrine of baptism,(1948), G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, (1986), Oscar S. Brooks, The drama of decision : baptism in the New Testament, (1987),  Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament, (1950); Essays on the Lord's Supper, (1958), A.J.B. Higgins, The Lord's Supper in the New Testament, (1952), Eduard Schweizer, The Lord's Supper according to the New Testament (1967), John Reumann, The Supper of the Lord : the New Testament, ecumenical dialogues, and faith and order on Eucharist, (1985), I. Howard Marshall, Last Supper and Lord's Supper(1977).

2. 역사적 연구(Historical Study):  “예배가 교회역사를 통해서 어떻게 변화되어 왔는가?”를 묻는다.  역사적 연구의 가치는 그레고리 딕스(Gregory Dix)의 다음과 같은 말에서 느낄 수 있다. “오직 보편적 크리스챤의 마음과 생각을 가질 때 우리는 온전한 기독교 유산을 이해할 수 있다.”  이 말은 바꾸어 말하면, 개신교인들이 종교개혁 당시의 예배변화의 역사를 알 때, 오늘날의 예배를 더 잘 이해할 수 있다는 말이다.  역사적 연구는 교회의 전 역사연구와 함께 행해지는 것이므로 방대한 연구가 된다.  먼저 시기별로, 초대교회 예전, 중세교회 예전, 종교개혁시대의 예전, 청교도예배, 미국교회 예배역사, 세계교회 예배, 한국교회 예배역사로 나눌 수 있고, 교단별로 크게 구분하면, 동방교회, 서방교회, 로마카톨릭교회, 개신교회, 현대복음적교회들의 역사연구등이 이에 속한다.  이 분야의 중요한 학자로는 윌리암 맥스웰(William Maxwell), 딕스(Gregory Dix), 바드 탐슨(Bard Thomson), 제임스 화이트(James F. White), 호돈 데이비스( Horthon Davies)등이 있다.

Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (New York: Seabury Press, 1982), 369.

James F. White, A Brief History of Christian Worship (Nashville: Abingdon Press, 1993); Documents of Christian Worship: Descriptive and Interpretive Sources  (Louisville: Westminster John Knox Press, 1992); Protestant Worship: Traditions in Transition. (Louisville:Westminster John Knox Press, 1989), John R. K. and Bryan D. Spinks, Worship In Transition: The Liturgical Movement In the Twentieth Century (New York: Continuum Publishing Group, 1995), Bernhard Lang, Sacred Games: A History of Christian Worship( New Haven and London: Yale University Press, 1997), Frank C. Senn, Christian Liturgy: Catholic and Evangelical (Minneapolis: Fortress Press, 1997),Park Seoung-Won, Worship in the Presbyterian Church in Korea : its history and implications (2001), Doung Adams, Meeting house to camp meeting : toward a history of American free church worship from 1620 to 1835 (1981), Herman A. J. Wegman, Christian worship in East and West : a study guide to liturgical history ; translated by Gordon W. Lathrop. (1985), John Allen Delivuk, The doctrine and history of worship in the Reformed Presbyterian Church of North America / by John Allen Delivuk. [1982]

3. 예전적 신학(Liturgical Theology): “예전의 구조, 예전의 문구들에는 어떤 의미가 있고, 어떻게 행해져야하는가?”를 묻는다.  예전적 신학(liturgical theology)이란 말은 1930년대 말에 처음 사용된 용어인데, 이는 ‘예전 자체가 지니고 있는 신학적 의미에 대한 설명’을 말한다.  슈미만(Alexander Schmemann)은 예전의 신학(theology of the liturgy)과 예전적 신학(liturgical theology)을 구분하는데, 전자는 예전을 신학의 한 주제, 즉, 성격과 기능에 대한 신학적 설명이 요구되는 주제로 놓고 연구하는 신학을 말하고, 후자는 예전을 신학적 사고의 기본적 근거로 삼는 신학이라고 구분한다.  다시 말하면, 예전의 신학 (theology of the liturgy)이 예전을 신학의 여러 주제들 중의 구체적인 한 주제로 놓고 연구하는 신학을 말한다면, 예전적 신학은 예전 자체 안에, 그리고 예전을 통해서 나타나는 신학을 가장 우선적으로 고찰하는 신학적 작업을 말한다는 것이다.  슈미만은 더욱 간단히 설명하기를 '기도의 법이 신앙의 법칙의 기초가 되는 것'(lex orandi, lex credendi)처럼, 예전적 신학은 신학의 한 주제가 되면서, 또한 신학의 근거(source)가 된다고 말한다.

Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 14.

ibid.

Thomas Fisch ed., Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann (Crestwood, N.Y.: ST. Vladimir's Seminary Press, 1990), 138.

슈미만은 이러한  예전적 신학 연구는 다음 세 단계를 걸쳐 연구가 진행되는 것으로 보았다.  즉, 첫째는 예전적 현상(liturgical fact)을 설정하는 것이다.  이것은 결국 예전적 역사에 대한 연구인데, 그러므로, 이 연구는 예전에 대한 역사비교 (comparative history of the liturgy)나 종교현상학 (phenomenology of religion)영역과 관련이 있다.  두 번째 단계는 이 예전적 현상에 대한 신학적 분석이다.  기도문이든, 성례전 예식이든, 또는 어떤 예식문이든, 이런 예전적 순서들에 담긴 신학적 내용들은 본래 신학적으로 적절한지를 살펴보는 것이다.  세 번째 단계가 가장 중요한데, 예전적 실제 본문이 지닌 신학적 의미들을 종합하는 것이다.   비쟌틴 예전의 많은 부분을 차지하는 찬송의 가사와 곡의 신학적 가치에 대한 연구, 예전적 현현(epiphany)이라 할 수 있는 예전의 본문에 대한 연구, 예를 들면, 비쟌틴 예전의 성찬기도와  크리소스톰 예전과 바실 예전의 성찬기도의 기도문과 신학적 내용의 차이를 비교하는 연구를 들 수 있다.  이러한 예전 신학연구로는  분야의 학자로는 동방 정교회의 슈미만(Alex- ander Schmemann), 예일 신학대학원의 카톨릭신학자인 에이단 캐버너(Aidan Kavanagh) 등이 있다.

ibid. 144.

Aidan Kavanagh, On Liturgical Theology (New York: Pueblo, 1984), Goram Lathrop, Holy Things: A Liturgical Theology. (Minneapolis: Fortress Press, 1998), Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology (The Faith Press, Portland, ME,1966).

4. 신학적 연구(Theology of Liturgy and Worship): 신학적 연구는 “예배란 무엇인가?  왜 예배하는가?  예배의 중심 원리는 무엇인가?”를 묻는다.  조직신학적 관점으로  예배의 신학, 예전의 신학, 성례전 신학,  교단별 예배신학 등을 다룬다.  이 분야에 속한 학자로는 개신교신학자로는 폰 알멘(J. J. von Allmen 스위스개혁교회), 피터부르너(Peter Brunner 독일루터교회), 언더힐(Underhill, 성공회), 휴스 올드(Hughes Oliphant Old, 장로교), 돈 세일러(Don E. Saliers 에모리대학 감리교신학자)등이 있다.

Aidan Kavanagh, On Liturgical Theology (New York: Pueblo, 1984), Goram Lathrop, Holy Things: A Liturgical Theology. (Minneapolis: Fortress Press, 1998), Hughes O. Old, Themes and Variations for a Christian Doxology (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), Don E. Saliers, Worship as Theology: Foretaste of Glory Divine. (Nashville: Abingdon Press, 1994), Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology (The Faith Press, Portland, ME,1966).

5. 종교현상학적 연구(Phenomenology of Religion): 현상학적 방법에 가장 큰 공헌을 한 에드문트 후셀(Edmund Husserl, 1859-1938)은 추측이나 연역의 행위대신 ‘현상 자체’를 주시함으로써 경험의 구조를 발견할 수 있다고 역설했다. 이러한 주장은 그동당 타부시되었던 불안, 희열, 기도등이 철학적 분석의 대상으로 합법성을 가지게 된다는 것을 의미하는 것이다. 후셀의 방법은 키엘케고오르의 영향을 받았고, 사르뜨르, 하이덱거, 야스퍼스등 실존주의 운동에 큰 기여를 했다.

하비 콕스, 바보제, (현대사상사, 1974), 264-265.

이러한 현상학적 방법을 따르는 종교현상학적 연구는 기독교 예배를 현상적으로 보고, 하나의 종교로서 지니고 있는 의식(ritual)과 의식으로 표현하고자하는 의미를 분석한다. 자세히 말하면, 충족되지 않은 욕구의 투사, 특별한 문화현상, 조절할 수 없는 힘의 주관적 응답, 리춸, 상징, 신화, 의식 등이 연구대상이다.  타종교의 신앙과 교리에 대한 연구인 종교철학과는 달리, 종교현상학은 기독교의 경험된 측면에 관심이 있다.  모든 종교는 단지 인류가 갖는 보편적인 종교의식의 특별한 현상이라는 가설을 따르지 않는다.  이 분야에 속한 학자로는 루돌프 오토(Rudolf Otto), 엘리아데(Mircea Eliade)등이 있다.

Rudolf Otto, The Idea of the Holy. Trans. by John W. Harvey ( New York: Oxford University Press, 1958), Mircea Eliade, The Sacred and the Profane.

6. 인류학적 연구(Anthropological Approach): 이 연구는 사회학적연구의 한 분야로 기독교예배를 인류학적 관점에서 조명하고 설명한다.  종교현상학이 기독교예배적 현상과 경험을 다루는데 비해, 이 연구는 기독교예배의 사회적 의미와 중요성에 관심이 있다.  특정 시대의 한 사회에서 기독교예배가 당시 사회적 담론의 주제와 내용이 되었을 것을 전제하면서 그 의미와 중요성을 고찰하는 것이다.  예를들면, 신약시대의 성만찬에 대한 연구를 하는데 있어서, 당시 성만찬예식의 기원이 고대 그리이스-로마식 식탁문화에서 왔을 것이라고 추론하고, 고대 식탁문화의 친교적 의미와 공동체감 형성등의 목적을 성만찬에도 적용하는 방식으로 연구가 진행된다.  또 다른 예로, 버클리의 Graduate theological Union의 조직신학교수인 Kenan B. Osborne은 카톨릭의 7성례전을 인간사회의 현상과 대비시켜 고려해보았다.

Worship, Vol. 48, No. 9, 1974, 544-5.

세례             입단식

견진성사

성만찬           공동식사

고백             용서

종부성사         환자를 위한 돌봄

혼인성사         결혼식

사제서품         취임

그러나, 전통적 입장에 서보면 이러한 인류학적 연구가 예배의 특성과 신학적 의미를 지나치게 세속화하는 것으로 보일 수도 있을 것이다.  이러한 염려에 대해 G. van der Leeuw는 오히려 이런 연구의 필요성을 다음과 같이 역설하고 있다.  "그동안 성례전이 신적 현상(epiphenomena)으로만 연구되어왔는데, 이는 성례전을 2차적 현상으로 만들 염려가 있다.  성례전은 오히려 인간 삶에서 흔히 볼 수 있는 일상적 현상에 뿌리를 두어야 한다.“

G. van der Leeuw, Sakramentstheologie (G.F. Callenback, 1949), 219.

7. 예전적 언어연구(Liturgical Language): 예전에서 언어의 의미와 역할, 그리고 예전에 따른 적절한 언어의 선택과 적용을 연구한다.  한가지 예를 들면, 프랑스의 언어철학자 Paul Ricoer의 본문해석학(textual hermeneutics)이나 의미있는 인간활동(meaningful human activity)개념을 사용해서 본문의 깊은 의미를 찾아내는 작업을 한다.  그의 본문 해석학은 세가지 요소를 말하는데, 즉, 참여(participation), 객관화(dis- tanciation), 적응 (appropriation) 이다.  참여(participation)는 자신의 존재를 확인한다는 면에서 의미가 있고, 모든 작업의 기초가 된다.  두 번째, 객관화(distanciation)는 자신도 모르게 전통 속에 잠겨있는 자신을 객관화할 수 있게 해준다. 세 번째, 이러한 두 단계를 통해서 새로운 적응(appropriation)으로 들어간다.  예전적 언어연구의 결정체는 교단별로 만든 예배서(worshipbook)에 모아진다.  현재 교단별로 사용하고 있는 예배서는 다음과 같다. 즉, 성공회의 공동기도서(Book of  Common Prayer, 1979), 장로교의 공동예배서(Book of Common Worship, 1993),루터교의 루터란 예배서(Lutheran Book of Worship, 1978), 메노나이트의 예배자료집(Worship Resources,1978), 로마천주교의 로마미사집(Roman Missal, 1974), UCC의 예배서(Book of Worship, 1986).

Christian Church (Disciples of Christ). Thankful Praise: A Resource for Christian Worship. St. Louis, Missouri: CBP Press, 1987.  Episcopal. Book of Common Prayer (New York: Church Hymnal Corporation, 1979) Book of Occasional Services (New York: Church Hymnal Corporation, 1979). Lutheran. Lutheran Book of Worship (Minneapolis: Augsburg Publishing House, and Philadelphia: Board of Publication, Lutheran Church in America, 1978); Missouri Synod Lutherans have Lutheran Worship (St. Louis: Concordia, 1982). The Wisconsin Evangelical Lutheran Synod has The Pastor's Agenda (Milwaukee: Northwestern Publishing House, 1983. Mennonite. Worship Resources (Worship Series No. 12), Newton, Kansas: Faith and Life Press, and Scottdale Pennsylvania: Mennonite Publishing House, 1978. Methodist. The United Methodist Book of Worship. Nashville, TN: United Methodist Publishing House, 1992) and Seasons of the Gospel: Resources for the Christian Year (Nashville: Abingdon, 1979). Presbyterian/Reformed. Book of Common Worship. Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993, and Supplemental Liturgical Resource 7: Liturgical Year: The Worship of God. Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1992.  The Reformed Church in America has Pray to the Lord (New York: Reformed Church Press, 1988).  Roman Catholic. The Roman Missal: The Sacramentary (New York: Catholic Book Publishing Co. 1974) and The Roman Missal: Lectionary for Mass (New York: Catholic Book Publishing Co., 1970). U.C.C. Book of Worship: United Church of Christ. New York: United Church of Christ, 1986.

8. 문화적 연구(Cultural Study):  이 연구의 관심은 변화하는 문화 속에서 예배의 본질을 어떻게 유지할 수 있는가에 있다.  제임스화이트는 예배에 대한 현상적 접근으로 얻는 유익을 말하면서 만일 오늘날 예배에 어떤 요소가 존재해 있다면, 성령께서 그것을 사용하시고, 그 요소는 의미를 지니게 된다고 문화의 중요성을 강조하는데 교회의 문화에 대한 입장은 그 사회에서의 교회의 위치에 따라 부정적 이해에서부터 공존, 포용, 긍정등의 다양한 견해를 견지하게 된다.  20세기 중반부터 시작된 미국을 비롯 전세계의 대형교회들의 특징은 초교파적이고, 오순절적 예배를 드리는 교회들인데, 성령이 교회에게 하시는 말씀을 들어야한다는 입장에서 이러한 새로운 물결이 받아들여지고 있다.  또한 젊은이들 중심의 예배에서는 세속적인 문화적 내용과 요소가 큰 영향을주고  있어서, 전통적 예배와의 대화와 조화의 과제를 안고 있다.

James F. White, op. cit.

9. 심리적 연구(Psychological Study):  이 연구의 관심은 기독교 교육에서 심리학을 다루는 것처럼, 예배에서 회중들의 응답을 심리적 관점에서 살펴보는 것이다.  예배는 공동체의 행위이지만, 개인의 행동으로 이루어져 있고, 예배가 그리스도인의 삶의 외적인 모습과 함께 예배자의 내적 세계도 포함된다.   예배의 참여에서 내적 갈등과 문제는 중요한 요소로 등장하며, 따라서, 감각, 느낌, 감정, 확신 뿐아니라 불안, 두려움, 아픔에 대한 연구가 필요하다.  공동체 안에서 인간관계에 의한 상처나 생활의 실패에서 오는 상처가 예배에서 어느정도까지 치유될 수 있는지, 설교자의 심리와 청중의 심리분석등을 연구과제로 삼는다.

이 분야의 연구는 활발하지 않다.  참고 서적으로는  R. S. Lee, Psychology and Worship(New York: Philosophical Library, 1956).

II.  예배연구분야

20세기 중엽까지 예배학 연구는 성서학, 역사학, 신학, 목회학의 주제로 다루어져 왔고, 근래에 선교학, 교육학에서도 중요한 주제로 연구하고 있다.  예배학이 본격적으로 독립된 학문으로 연구하게 된 것은 1950년대부터다.  처음에는 기독교예전이라는 분야로 시작했으나, 최근에는 연구분야가 세분화되어있다.  예배학 연구에서 대표적인 학회 중의 하나인 북미예전학회(NAAL: North America Academy of Liturgy)는 예배학을 19개분과로 나누어 연구하고 있는데, 이들은 최근의 신학의 동향을 반영하여 형성된 분과라는 점에서 예배를 연구하려는 이들에게 중요한 지침이 될 것이다.

초기교회 예전의 역사(Early Liturgical History): 초기 교회의 기독교와 유대교 예전의 역사에 대해 연구한다.  기독교 입문의식과 유대교 입문의식의 비교, 성만찬의 기원, 최후의 만찬과 성만찬의 관계등을 다룬다.

중세 예전연구(Issues in Medieval Liturgy): 중세의 예전과 영성에 대해 연구하는데, 후기 교부시대부터 르네상스와 종교개혁까지를 대상으로 한다.  이 기간 동안의 예전과 개인영성에서 기도활동에 관심을 둔다.  최근에 “12세기 축성식(Consecration)에 대한 논의”, “중세의 중재기도: 다양한 형식과 용례들”과 같은 논문들이 발표되었다.

종교개혁이후 예전적 연구(Post-Reformation Liturgical studies): 주제나 지역이나 교단을 초월해서, 16세기 이후의 예전적 이슈들을 다루는데, 다양한 예전적 전통과 경험을 분석, 비교한다. 최근에 “예전에 대한 라인홀드 니버의 견해”, “17세기,18세기의 장로교에서 경건과 성만찬 교리, 제임스 멕그리디의 성만찬 설교,” “1750년도 런던 지진에 대한 챨스웨슬리의 찬송가”와 같은 논문들이 발표되었다.

현대예배탐구(Exploring Contemporary and Alternative Worship): 현 시대에 부응하는 예배에 대한 다양한 시도들을 탐구한다.  이를 위해서 다양한 문화와 영성에 대한 이슈들, 특히 소위 “현대 예배(contemporary worship)에 깊은 관심을 둔다.  일차적 목표는 여러 유사한 현상에 대한 연구를 통해서 체계적인 틀을 세우는 것이고, 그 다음 목표는 다양한 예배 인도자들과의 건설적인 대화를 나누는데 있다.

기독교입문의식(Baptism; Christian Initiation): 기독교입문의식과 회개의 예전을 다루는데, 예전적 표현의 효율성에 대한 인류학적 해석과 문화적 영향력을 분석하고 고찰한다. 예전의 역사에 비추어서 기독교 입문의식의 의미를 연구한다. 세례입문자를 위한 교리문답, 입문의식의 윤리적, 선교적 의미와 세례의 신학을 고찰한다.

성만찬 기도와 신학( Eucharistic Prayer and Theology): ‘기도의 법이 교리의 법(the lex orandi, lex credendi)‘을 학문적으로 연구하고, 고전적인 성만찬 기도와 현대의 모든 교회들의 새로운 성만찬 기도를 연구한다.  기도문의 언어와 신학적 내용에 대해 고찰한다.

설교학(Homiletics):  설교의 역사, 언어, 교회력에 의한 설교, 예전적 설교, 수사학의 이슈를 다룬다.

예배의 환경과 예술(Environment and Art): 지역교회를 직접 방문하여 예배실의 구조를 연구한다.  예배실의 구조와 공간이 능동적인 참여에 적절한지에 대해 집중 토의한다.

이에 관한 잡지는 다음과 같다: Faith & Form (Interfaith Forum on Religion, Art and Architecture; USA); Image: A Journal of the Arts & Religion (Gregory Wolfe et al; Seattle, WA USA); Ministry & Liturgy (arts in the service of the liturgy; formerly Modern Liturgy; San Jose, CA USA); Religion and the Arts (Boston College, Chestnut Hill, MA USA).

예전기도문작성 (Formation for Liturgy):  예전기도문을 작성하는 신앙공동체가 예전기도문을 작성할 때 그 안에 작용하는 신앙적 내용을 조명하고 분석한다.  이를 위해서 예전이 집례 시에 사용될 때 고려해야할  교회론적, 사회적, 심리학적, 문화적 요건들에 대해 고찰한다.

예전과 문화(Liturgy and Culture): 현재 기성 교회의 예배전통을 미국의 예전의 문화적 환경을 적극적으로 고려하여 대화하려는 것이다.  여기서 환경이란 다문화적, 다언어적이고, 에큐메니칼이고 다종교적인 환경을 말한다.  교단의 벽을 넘어서서 예배갱신을 위해 문화화를 촉진하고 동시에 도전하는 건설적인 방안을 구한다.

예전 해석학(Liturgical Hermeneutics): 예전적 거행이 영적으로 갱신된 공동체를 형성하기 위해서 어떻게 해야하는지를 연구하는 목적으로, 예전적 거행이 무엇을 의미하는지에 대해 탐구하려는 것이다.   여기서는 예전의 현재의 의미를 검토한다.

예전 언어(Liturgical Language): 예전문을 고찰함으로써 예배의 언어에 대한 이슈를 다룬다.

예전과 영성(Liturgy and Spirituality): 공동체영성과 개인영성의 중심으로서의 예전을 연구한다.  연구범위는 공동체 일원의 믿음의 표현을 강화하거나 약화시키는 모든 영역을 포함하는데, 특히 예전 본문, 구조, 상징, 예전의 분위기, 예전의 역사적 변화등에 관심을 둔다.  나아가서  예전과 영성의 관련여부에 대한 개인적 경험을 반영하는 이야기를 나눈다.

예전의 여성신학적 연구(Feminist studies in Liturgy): 예전신학에 여성신학적 관점이 반영되고, 신학교에서 이 주제가 가르쳐질 것을 기대하면서 1989년부터 시작되었다.

아프리카계 미국 예전 전통(African American Liturgical traditions): 북미 뿐 아니라 범세계적인 이슈인 문화화(inculturation)의 파라다임을 위해서, 그리고 예전의 이해에 도움을 얻기 위해서 아프리카계 미국인의 예전의 본질을 탐구한다.

예전신학(Liturgical Theology): 예전신학에 대한 논문들, 즉 예배에 대한 신학적 반성, 신학의 원천으로서 예전, 찬송과 감사의 의미를 담은 영광송적 신학(doxological theology)등을 다룬다.

교회음악(Music): 예전과 예전적음악에 대해 토론하는데, 논문, 프로젝, 또는 찬송가 나 음악적 환경에 대한 자료들을 다룬다.

Harold M. Best, Music Through the Eyes of Faith.(San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993),  Harr Eskew and Hugh T. McElrath. Sing with Understanding: An Introduction to Christian Hymnology (Nashville: Broadman Press, 1980; reissued Genevox, 1995),  John M. Frame, Contemporary Worship Music: A Biblical Defense. (Phillipsburg, N.J., Presbyterian and Reformed, 1997),  Donald W. Hustad, Jubilate II: Church Music in Worship and Renewal (Carol Stream, Ill.: Hope Publishing, 1993), Calvin Johansson, Music and ministry A Biblical Counterpoint (Peabody. Mass.: Hendrickson Publishers, 1998), Barry Wayne Liesch, The New Worship: Straight Talk on Music and the Church (Grand Rapids: Baker, 1996).

화해와 속죄(Reconciliation and Atonement): 오늘날 용서의 전통이 잊혀지고 있다는 판단에 따라, 화해와 용서, 그리고 다양한 성례전적 형식의 의미를 탐구한다.

의식-언어-집례(Ritual-Language-Action): 예전의 사회과학적 영역에 대한 연구로 문화인류학, 종교사회학, 의전 연구(ritual studies), 상징과 의전의 심리학, 언어학과 기호학과 커뮤니케이션과 미디아 이론을 토의한다.  예배 환경, 건축, 종교적 체험등도 관심의 분야다.

III. 예배학의 커리큘럼과 학술과제

1. 예배학 커리큘럼

신학대학원 과정에는 예배학, 성례전연구, 기독교 예배의 역사, 개신교예배연구, 예배의실제, 예배와 영성 등의 과목이 있다.  석사나 박사과정에서는 분야가 세분화된다.

1) 미국 노틀담대학(University of Notre Dam)의 예배학 교과과정이다.   로마 카톨릭계의 노틀담대학은 1950년대부터 예배학분야에서 주도적인 역할을 맡아왔다.

동방교회 예전( Eastern Liturgies )

의식연구세미나( Ritual Studies Seminar)

예전신학: 고해성사와 참회 (Liturgical Theology: Penance and Penitence)

예전연구논문세미나(Liturgical Studies Dissertation Seminar

기독교입문의식(Christian Initiation)

찬송학( Psalmody: Then and Now)

예전신학( Liturgical Theology)

예전집례와 목회(Liturgical Celebration and Ministry II)

설교학( Preaching)

2) 미국 뉴저지 드루대학(Drew Univ.)의 박사과정의 예배학 교과목들은 다음과 같다.

선포: 역사와 신학(Proclamation: History and Theology)

고대교회의 기독교예전(Early Christian Liturgies)

현대교회의 예전: 에큐메니칼 신학( Modern Liturgies: Ecumenical Theological Theology)

예전의 전통들( Liturgical Traditions)

중세와 르네상스의 예전음악(Liturgical Music of the Middle Ages and Renaissance)

예전연구의 기초( Foundations of Liturgical Studies)

기독교입문의식( Initiation)

중세교회의 예전( Medieval Liturgies)

찬송학( Hymnology)

거룩과 할렐루야: 미국감리교예배음악( Holinesss&Hallelujahs: U.S. Methodist Worship Music)

3) 위튼대학(Wheaton College)에서 32년을 가르치다가 북침례교신학교(Northern Baptist Seminary)로 옮긴 로버트 웨버가 원장으로 있는 Institute for Worship Studies의 석사와 박사과정(D.W.S)의 커리큘럼은 다음과 같다.

예배의 성서적, 역사적기초(The Biblical and Historical Foundations of Christian Worship)

주일예배: 음악과 예술(Sunday Worship; Music and the Arts )

교회력(The Church Year)

예배집례(The Sacred Actions and Ministries of Worship)

예배와 영성의 신학(Theology of Worship and Spirituality)

영성훈련(The Spiritual Journey )

예배와 영성의 역사(History of Worship and Spirituality)

예배와 영성훈련(Current Practices of Worship/Spirituality)

예배음악의 역활(Role of Music in Worship )

예배와 문화(Worship and Culture)

예배디자인과 인도(Designing and Leading Worship )

예배 영성(Worship Spirituality )

예배와 예술(Creative Arts in Worship )

예배와 시편(Psalms in Worship )

다문화적 예배(Multicultural Worship )

4) 미국 칼빈대학 안에 있는 예배를 위한 칼빈연구소(Calvin Institute for Christian worship)의 교과과정은 다음과 같다.

교회력의 계획과 실제(Planning and the Services of the Christian Year)

영창의 기도의 역사와 신학(The History and Theology of Sung Prayer): 시편송도 포함, 찬송가의 형성의 신학적 고찰

기독교 예배학개론(Introduction to Christian Worship)

개혁전통의 예배신학(The Theology of Worship in the Reformed Tradition)

기독교예배의 최근역사(Recent History of Christian Worship)

세례와 성만찬의 신학과 실제(Theology and Practice of Baptism and the Lord's Supper)

공동예배의 계획과 실제(Planning and Leading Congregational Worship)

2. 학회.

예배학회는 국제적 규모로 2년마다 8월에 전세계 지역을 돌며 모이는 Societas Liturgica 와 북미학자들을 중심으로 매년 1월에 북미지역에서 모이는 NAAL이 있다.

Societas Liturgica

이 학회는 1962년 국제 에큐메니칼 잡지인 Studia Liturgica를 개간했던, 네델란드 개혁교회 목사인 위베 보스(Wiebe Vos)에 의해 시작되었다.  1965년 스위스에서 25인의 예배학자들이 모였고, J.J von Allmen이 당시 의장으로 있을 때, 이 학회가 설립되었다.   이 학회의 주된 관심은 갱신과 연합의 관점에서 예배에 관한 에큐메니칼적 대화다.  이 학회는 WCC 의 Faith and Order에서 주관하는 예배연구에 대한 것은 물론이고, 제2차 바티칸공의회의 예전헌장에 대해서도 활발하게 토의해왔다.  현재 400여명의 회원이 있고, 학회는 2년마다 한번씩 8월 중에 모인다.   그동안 모였던 학회 때마다 다루어왔던 주제와 회의 장소는 다음과 같다.   제2바티칸공의회 예전헌장과 WCC의 예배연구(Driebergen/네델란드, 1967), 예전 언어(Glenstal Abbey/아일랜드, 1969), 현대 예배(스트라스부르그/프랑스, 1971), 현대 공동기도문 (몽세라/스페인, 1973), 현대 성만찬기도문들(Trier/독일, 1975), 기독교 입문의식(캔터베리/영국,1977), 안수식(워싱톤/미국, 1979), 예전력(파리/프랑스, 1981), 예전과 영성(비엔나/스위스, 1983), 리마 문서(보스톤/미국, 1985), 참회와 화해(Brixen/이태리, 1987), 예전의 문화화(York/영국,1989), 성경과 예전(토론토/카나다, 1991), 예배공간(Fribourg/스위스, 1993), 미래의 예전 작성(Dublin/아일랜드, 1995), 예전과 음악(Truko/핀란드, 1997), 예전신학(Kottayam/인도, 1999), 예전경험의 다양성(싼타클라라/미국, 2001).

학회의 성격을 알기 위해서 학회의 역대회장의 명단이 도움이 될 것이다.  Placid Murray, OSB,  Ronald C. D. Jasper, Pierre-Marie Gy, OP, Jean-Jacques von Allmen, Balthasar Fischer, Thomas Talley, Frederick R. McManus, Hans-Christoph Schmidt-Lauber, Geoffrey Wainwright, Robert F. Taft, SJ, Donald C. Gray, Paul De Clerck, Bruno Bürki, Paul F. Bradshaw, Irmgard Pahl, Jacob Vellian, John Baldovin, Yngvill Martola.

North America Academy of Liturgy

미국의 에큐메니칼적 예배학자들의 모임으로  예전에 대한 통찰을 나누고, 또 출판의 기회를 줌으로써 예전연구를 활성화하고, 이러한 연구들이 회원들이 속한 예배공동체에 유익이 될 수 있도록 돕는데 목적이 있다.  매년 1월 초에 모여,  예배와 관한 주제를 19개 분과로 나누어 논문발표형식으로 진행되는데, 200여명 이상 모인다.

3. 학술잡지.

예배 학술잡지는 에큐메니칼적 잡지인 Studia Liturgica 와 The Lirugical Conference 외에는 대개 교단이나 교회의 신학을 반영하고 있다.  장로교의 Call to Worship, 개혁교회의 Reformed Worship, 감리교의 Doxology, 루터교의 Gottesdienst, 카나다 성공회의 Liturgy Canada, 카톨릭의  Worship, Ministry & Liturgy 등이 있다.

Studia Liturgica : 1년에 4회 발행하는 예배에 대한 에큐메니칼 잡지다.  1962년 네델란드의 개혁주의 예배학자인 Wiebe Vos 에 의해 창간되었다. 그동안 편집장들은 Wiebe Vos (개혁교회), Geoffrey Wainwright(감리교), Paul Bradshaw(성공회)등이 맡았고, Societas Liturgica 라는 학회를 운영하고 있다.

Call to worship (http://pcusa.org/navigation/resources.htm)   미국장로교(PCUSA)에서 발행하는 잡지로, 이전의 Reformed Liturgy and Music을 대신해서 2001년부터 년 4회 발행된다.  교회력에 따른 매주일 예배자료를 제공하고, 예전, 음악, 설교, 예술에 관한 주제들을 다룬다.

Gottesdienst (http://www.gottesdienst.org/) 미국의 복음적 루터교회(Evangelical Lutheran Church)에서 년 4회 발행하는 잡지로 서방교회의 역사적 예배전통의 의의를 규명하면서 이것이 오늘의 교회에 가장 적합한 신학적 보물이라는 점을 역설한다.  이 잡지의 슬로건인 “하늘의 예전(Divine Liturgy)은 adiaphora(예배의 주된요소가 아닌것들)가 아니다“는 이런 확신을 반영하고 있다.

The Liturgical Conference (www.litconf.org)   이 컨퍼런스의 목적은 세상을 위한 그리스도의 몸의 재연합을 향하여 예전을 갱신하려는 것이다.  침례교, 성공회, 루터교, 동방교회, 장로교, 로마카톨릭교회, UCC, 감리교와 함께 에큐메니칼 협력기구로 예전갱신을 위한 연구를 한다. 이 컨퍼런스는 요17:23 말씀처럼 성도가 온전함을 이루어 하나가 될 때만 교회와 세상의 예전이 충분한 표현을 이룰 수 있다는 확신을 가지고 있으므로, 그리스도인의 연합을 꾀하기를 힘쓴다.  역사적으로 보면, 1940년 미네소타의 베네딕트 수도사들이 미국의 로마카톨릭교회의 예전에 대해 진지하게 연구한 결과 광범위하고 의욕적인 예전개혁의 필요성을 확신케 되었다.  회중의 적극적 참여, 수난의 그리스도, 사회정의와의 연계, 자국어, 평신도리더쉽이 반영된 예전을 주장하게 되었다.  일년에 한번 예전주간을 정하고 모이기 시작했는데, 다양한 교단의 많은 학자들이 참여했고, 회원제도로 운영되었다. 제2바티칸공의회의 예전헌장의 작성에도 공헌했다. 현 회장으로 루터교의 Frank C. Senn이 맡고 있다.

Liturgy Canada (www.liturgy.ca/Canada) 카나다 성공회의 예전과 선교를 위한 기관인데, 잡지도 년 4회 발행한다. 다음은 최근 발행된 잡지에 기고된 논문들이다.  The Hymnbook "Common Praise" , "The International Anglican Liturgical Consultations", "What do we do after baptism?", "Silence in the Liturgy."

Ministry & Liturgy  (www.rpinet.com/ml/index.html)

예전과 예술(liturgical arts)에 관한 잡지로 이전의 Modern Liturgy 의 새로운 이름이다.  로마카톨릭 예전의 의미를 찾고, 예전과 삶의 관계, 예전을 집례하는데, 필요한 시각적, 음악적, 시적, 그리고 예술적 자료들을 제공한다.

Praxis (www.praxisworship.org.uk/)

예전연구(liturgical formation)를 위해 영국교회에서 1990년부터 발행하는 잡지로 예배에 대한 이해와 실제, 목회자와 회중들의 예배탐구에 도움제공, 다양한 예배전통에 대한 포룸을 개최한다.

Reformed Worship (www.reformedworship.org/)

미국개혁교회에서 년 4회 발행하는 잡지로, 예배의 계획, 구조, 인도를 위해 개혁교회적 관점의 구체적인 아이디어, 제안들을 담고 있다.  전통적 예배, 현대적 예배, 접목된 예배에 대한 유용한 자료들을 제공한다.

Worship  (www.sja.osb.org/worship/)

예전갱신의 과제를 다루고 있는 이 에큐메니칼 학술지는 1926년 성 요한 수도원의 베네딕트 회원들에 의해서  발간되어 미국 미네소타의 콜리지빌에서 1년에 10회 발행되는 학술지다.  기독교와 문화의 만남에 관심을 두면서 예전을 기독교의 중요한 문화적 표현으로 평가한다.  예술과 사회과학은 물론 다양한 신학적 작업들이 예배연구와 그리스도인의 예배적 삶에 어떠한 영향을 주는지에 대해 연구한다.

나가는 말

‘기도의 법이 신앙의 법의 기초가 된다’(lex orandi, lex credendi: the law of order, the law of faith)는 예배학적 명제가 의미하는 것처럼, 기독교 예배는 기독교 역사와 함께 있어왔지만, 기독교 예배가 본격적으로 독립적인 학문으로 자리를 잡고 발전한 것은 20세기 중엽에 이르러서였다는 것을 살펴왔다.  인문, 사회, 과학 등의 새로운 방법론의 등장으로 기존의 예배학의 주제와 내용에 대한 연구가 더욱 종합적이고 깊이 있게 되었을 뿐아니라,  현대문화적 변동으로 떠오르는 새로운 주제와 이슈들에 대해서도 깊이 있는 토론이 행해지고 있다.   이러한 예배학의 변화와 발전은 대표적인 예배 학회의 세분화된 분과들과 교육기관에 마련된 커리큘럼을 살펴봄으로 감지할 수 있다.  위에서 제시된 예배학 연구방법론, 예배학의 주제들, 커리큘럼, 그리고 현대적이고 학문적인 토론을 이끄는 중요한 예배학에 관한 전문잡지들에 대해 지속적인 관심을 보이고 적극적으로 참여할 때 예배학의 기초를 세울 수 있을 뿐 아니라, 미래 예배연구의 발전에 큰 힘이 될 것이다.

2. 성경은 예배의 정의에 대해서 아무것도 말하지 않는다.(성서와 예배)

3. 예배의 모습은 예배의 정의에 따라 달라진다(예배정의)

Theological Study of the Definitions of Worship in Modern Churches

오늘날 한국교회는 어느때보다 예배의 중요성을 강조하고 있고, 따라서 교회마다 예배의 갱신을 추구하며 나름대로 변화를 시도하고 있다.  예배갱신의 요청이 크면 클수록 결국 묻게 되는 것은 예배의 원리, 즉 예배의 신학이다.  예배가 급변하는 현대문화에 적응하면서 예배의 변화가 일어날 때, 변화의 정도와 한계를 결정해주는 것이 바로 예배의 원리다.  이 논문은 예배의 원리 중에 가장 기본적이라할 수 있는 예배의 정의에 초점을 맞추어 고찰하려고 한다.  교회마다 예배의 차이는 결국 예배의 정의에 대한 차이라고 생각되기 때문이다.

서울長神論壇

예배의 정의를 성서나 역사적 신조에서는 찾을 수 없다.  성서에서는 예배에 대해서 자세나 중요성은 언급하고 있지만, 예배가 무엇인지에 대해서는 직접적인 설명은 없다.  또한 수많은 역사적 신조들에서도 세례와 성만찬의 성례전에서는 중요하게 다루고 있지만, 예배라는 항목으로는 다루고 있지 않다.  예배를 어떻게 정의하느냐에 따라 교회의 예전과 신앙의 태도도 달라질 정도로 중요한 것인데, 성서와 신조에서 다루고 있지 않다는 것은 지침을 주어야할 오늘 교회입장으로서는 아쉬운 일이다.  따라서, 예배의 정의를 찾기 위해서 각 교회의 예전의 전통을 고찰하면서 그 특징을 그 교회의 신학과 연관시켜서 규정지을 수 밖에 없다.  교단마다, 또 예배신학자들마다 각각 예배의 정의를 달리하는데, 가장 보편적이고 포괄적으로 예배의 의미들을 정리하면 다음과 같다.  예배란 성령의 감동을 받은 회중들이 함께 모여서, 예수의 삶과 성경의 말씀을 통해서 나타난 하나님의 성품과 섭리와 은혜의 계시에 대해서, 몸과 마음과 정성을 다해 찬양과 기도로 응답하는 것인데, 하나님나라의 완성과 하나님의 보좌에서 드려지는 천상의 잔치를 대망하는 것이다.   이러한 신학적인 정의를 위해서 우선 성서에서 예배를 의미하는 단어들을 찾아서 그 단어가 그 문맥에서 의미하는 바를 정리해 보는 것이 도움이 될 것이다.

I. 어의적 정의.

한글: 예배(禮拜)-예를 갖추어 절하다.

초대교인들: “떡을 떼러”

영어:	worship < worth-ship < weorthscipe(old English)     -가치를 돌리다 (to ascribe worth)  -에게 존경을 표하다.  고유의 존엄성과 가치에 대한 적당한 승인.

1) 1549년이래 영국성공회 결혼예식문 중에 “With my body I worship thee" 내 몸으로 나는 당신의 가치를 인정한다.(존중한다.)  --당신은 나의 정성과 사랑을 받을 만한 가치가 있는 사람이다.

2) 성경--시96:7-8 영광과 권능을 여호와께 돌릴지어다.  여호와의 이름에 합당한 영광을 그에게 돌릴지어다

시29:1-2 거룩한 옷을 입고 여호와께 경배할지어다

계5:12  Worthy is the Lamb 능력.부.지혜.힘.존귀.영광,찬송을 받으시기에 합당하도다.

@가치를 인정한다는 것은? 아내에게 꽃다발 (장미 long stem일수록, 싱싱하고, 많을 수록--당신은 이 꽃만한 가치가 있다.)

@ 구약의 제사. 삼하24:24  아리우나(오르난)의 타작마당. “내가 값을 주고 네게서 사리라. 값없이는 내 하나님 여호와께 번제를 드리지 아니하리라.”--여호와께서 기도를 들으심.

liturgy < λειτουργια < λαος + εργον --제사장들의 행동이 아니라 백성들의 행동--예배의식의 비성직화	에 대한 요구를 암시.   고대 그리이스에서 정부에 의한 공공사역.

liturgy는 다른이(공공)의 이익을 위해 사람들에 의해 행해지는 일.

--모든 그리스도인은 제사장으로서 예배에 참여한다는 의미. 즉, active participation

--"liturgical"이란 예배자 모두 active audience인것을 말함.--바로 이것이 퀘이커 예배와 로마천주교가 지향하는점--그러나 불행히도 active하지 못함--이제 "liturgical"이란 말은 “형식적, 의식적”이란 말로 인식됨

동방교회에서는 유카리스트적 의미로 사용됨.

서방교회에서는 참여적 성격(participatory nature)을 지닌 모든 공중예배형태.

liturgy는 믿음의 공동체가 공중예배에서 표현하는 필수적 외적형태이다.

롬13:6 God's agents 하나님의 일군  15:16 그리스도의 일군 a minister of Christ

신약성서에서 예배를 의미하는 용어는 다음과 같다.  προσκυνω (프로스큐네오), λατρεα (라드레이아), σβεσθαι(세베싸이), θρησκεa (쓰레스케이아), συνγεσθαι(수나케스싸이)

προσκυνω (proskuneo); προσκυνητς  고대 페르시안들은 서로 동등한 계급일때는 입술을 맞추었고, 계급이 약간 달랐을때는 볼에, 계급의 차이가 많을때는 무릎을 꿇고 머리를 땅에 댄후 키스를 보낸다. προσκυνω  단어는 세 번째 키스의 방식을 표현하기 위해서 사용되었다. 신약시대에 어떤 사람에게 존경과 충성을 표할때는 무릎을 꿇거나 그 앞에 엎드리곤 했다.  개역성경에는 “경배하다” “엎드려 절하다” “예배하다” 로 번역되어 있다.

Spiros Zodhiates, The Complete Word Study Dictionary:New Testament (Word, 1992), pp.1233-1234

마2:2  유대인의 왕으로 나신 이가 어디 계시뇨 우리가 동방에서 그의 별을 보고 그에게 경배하러 왔노라 하니

마4:9,10 (눅4:7,8) 가로되 만일 내게 엎드려 경배하면 이 모든 것을 네게 주리라...이에 예수께서 말씀하시되 사단아 물러가라 기록되었으되 주 너의 하나님께 경배하고 다만 그를 섬기라 하였느니라

마18:26  그 종이 엎드리어 절하며 가로되 내게 참으소서 다 갚으리이다 하거늘

막5:6  그가 멀리서 예수를 보고 달려와 절하며

요4:20, 21,24  우리 조상들은 이 산에서 예배하였는데 당신들의 말은 예배할 곳이 예루살렘에 있다 하더이다

예수께서 가라사대 여자여 내 말을 믿으라 이 산에서도 말고 예루살렘에서도 말고 너희가 아버지께 예배할 때가 이르리라....너희는 알지 못하는 것을 예배하고 우리는 아는 것을 예배하노니 이는 구원이 유대인에게서 남이니라

아버지께 참으로 예배하는 자들은 신령과 진정으로 예배할 때가 오나니 곧 이 때라 아버지께서는 이렇게 자기에게 예배하는 자들을 찾으시느니라...하나님은 영이시니 예배하는 자가 신령과 진정으로 예배할지니라

계4:10  이십 사 장로들이 보좌에 앉으신 이 앞에 엎드려 세세토록 사시는 이에게 경배하고 자기의 면류관을 보좌 앞에 던지며 가로되

계5:14  네 생물이 가로되 아멘 하고 장로들은 엎드려 경배하더라

계7:11  모든 천사가 보좌와 장로들과 네 생물의 주위에 섰다가 보좌 앞에 엎드려 얼굴을 대고 하나님께 경배하여

계11:16  하나님 앞에 자기 보좌에 앉은 이십 사 장로들이 엎드려 얼굴을 대고 하나님께 경배하여

계14:7  그가 큰 음성으로 가로되 하나님을 두려워하며 그에게 영광을 돌리라 이는 그의 심판하실 시간이 이르렀음이니 하늘과 땅과 바다와 물들의 근원을 만드신 이를 경배하라 하더라

계15:4  주여 누가 주의 이름을 두려워하지 아니하며 영화롭게 하지 아니하오리이까 오직 주만 거룩하시니이다 주의 의로우신 일이 나타났으매 만국이 와서 주께 경배하리이다 하더라

계22:9  저가 내게 말하기를 나는 너와 네 형제 선지자들과 또 이 책의 말을 지키는 자들과 함께 된 종이니 그리하지 말고 오직 하나님께 경배하라 하더라

λατρεα (latreia); λατρεειν ;  λατρεω

성막이나 성전에서 제사장의 공적인 제사행위를 의미하는 것으로, 개역성서에는 “섬기다”, “예배”, “제사”, “봉사하다”로 번역되어있다.  하나님에 의해 제정되고 구약의 계약법에 의해 규제되는 예식을 의미하는데,  (to serve God)는 첫째, 이교도들이 그들의 신들을 섬기는 것뿐만이 아니라, 타락한 이스라엘이 우상  섬기는 것을 표현한다.   이 용어의 특징은 인간의 이성에 맞는 예배라는 점이다.

<위의 책>, 912

마4:10(눅4:8)  이에 예수께서 말씀하시되 사단아 물러가라 기록되었으되 주 너의 하나님께 경배하고 다만 그를 섬기라 하였느니라

눅2:37  과부 된 지 팔십 사 년이라 이 사람이 성전을 떠나지 아니하고 주야에 금식하며 기도함으로 섬기더니

행26:7  이 약속은 우리 열 두 지파가 밤낮으로 간절히 하나님을 받들어 섬김으로 얻기를 바라는 바인데 아그립바 왕이여 이 소망을 인하여 내가 유대인들에게 송사를 받는 것이니이다

롬1:25  피조물을 조물주보다 더 경배하고 섬김이라.

롬12:1에서는 영적예배(spiritual worship)을 말하는데, 이때의 의미는 하나님께 신체의 완전한 헌신을 의미한다. 그러므로 형제들아 내가 하나님의 모든 자비하심으로 너희를 권하노니 너희 몸을 하나님이 기뻐하시는 거룩한 산 제사(sacrifice)로 드리라 이는 너희의 드릴 영적 예배니라

빌3:3  하나님의 성령으로 봉사하며(worship) 그리스도 예수로 자랑하고 육체를 신뢰하지 아니하는 우리가 곧 할례당이라

딤후1:3  나의 밤낮 간구하는 가운데 쉬지 않고 너를 생각하여 청결한 양심으로 조상 적부터 섬겨 오는 하나님께 감사하고

히9:6  이 모든 것을 이같이 예비하였으니 제사장들이 항상 첫 장막에 들어가 섬기는 예를 행하고

히12:28  그러므로 우리가 진동치 못할 나라를 받았은즉 은혜를 받자 이로 말미암아 경건함과 두려움으로 하나님을 기쁘시게 섬길지니

계7:15  그러므로 그들이 하나님의 보좌 앞에 있고 또 그의 성전에서 밤낮 하나님을 섬기매 보좌에 앉으신 이가 그들 위에 장막을 치시리니

계22:3  다시 저주가 없으며 하나님과 그 어린양의 보좌가 그 가운데 있으리니 그의 종들이 그를 섬기며

σβεσθαι (sebesthai) ; σβασμα ; σβομαι; σεβζομαιΤο worship, to reverence

일반적으로 존경의 행위는 물론이고 숭배의 종교적 표현을 의미하는 것으로, 개역성경에는 “위하는(worship)” “숭배함을 받는” “경배하는” "공경하는“으로 번역되어 있다.

마15:9(막7:7)  사람의 계명으로 교훈을 삼아 가르치니 나를 헛되이 경배하는도다 하였느니라 하시고

행16:14  두아디라 성의 자주 장사로서 하나님을 공경하는(worship) 루디아라 하는 한 여자가 들었는데 주께서 그 마음을 열어 바울의 말을 청종하게 하신지라

행17:23  내가 두루 다니며 너희의 위하는(worship) 것들을 보다가 알지 못하는 신에게라고 새긴 단도 보았으니 그런즉 너희가 알지 못하고 위하는(worship) 그것을 내가 너희에게 알게 하리라

행18:7  두아디라 성의 자주 장사로서 하나님을 공경하는(worship) 루디아라 하는 한 여자가 들었는데 주께서 그 마음을 열어 바울의 말을 청종하게 하신지라

행19:27  우리의 이 영업만 천하여질 위험이 있을 뿐 아니라 큰 여신 아데미의 전각도 경홀히 여김이 되고 온 아시아와 천하가 위하는(worship) 그의 위엄도 떨어질까 하노라 하더라

롬1:25  이는 저희가 하나님의 진리를 거짓 것으로 바꾸어 피조물을 조물주보다 더 경배하고 섬김이라 주는 곧 영원히 찬송할 이시로다 아멘

λειτουργα (leiturgia); λειτουργw ; λειτουργiks ; λειτουργs

제사를 공식적으로 수행하는 것을 의미하는데, 이 외에 자선활동(롬15:27)도 포함한다.  신약성서에서는 제사장직 또는 목회자 기능을 수행하는 것을 의미한다.  하나님을 섬기는 것이 모든 신자들의 의무이지만, 섬기는 일 위해 따로 세움을 입은 소수의 사람의 의무이자 특권일 수 있다.  개역성서는 “섬기는”  “직무“ "직분”(ministry) "일군”(minister)" 로 번역되어 있다.

Spiros Zodhiates, 916.

눅1:23  그 직무의 날(days of his ministration)이 다 되매 집으로 돌아가니라

행13:2  주를 섬겨(ministered) 금식할 때에 성령이 가라사대 내가 불러 시키는 일을 위하여 바나바와 사울을 따로 세우라 하시니

롬13:6  너희가 공세를 바치는 것도 이를 인함이라 저희가 하나님의 일군이 되어 바로 이 일에 항상 힘쓰느니라

롬15:16  이 은혜는 곧 나로 이방인을 위하여 그리스도 예수의 일군(minister)이 되어 하나님의 복음의 제사장 직무를 하게(ministering) 하사 이방인을 제물로 드리는 그것이 성령 안에서 거룩하게 되어 받으심직하게 하려 하심이라

롬15:27  저희가 기뻐서 하였거니와 또한 저희는 그들에게 빚진 자니 만일 이방인들이 그들의 신령한 것을 나눠 가졌으면 육신의 것으로 그들을 섬기는 것이 마땅하니라

고후9:12  이 봉사의 직무(the administration of this service )가 성도들의 부족한 것만 보충할 뿐 아니라 사람들의 하나님께 드리는 많은 감사를 인하여 넘쳤느니라

히9:21  또한 이와 같이 피로써 장막과 섬기는 일에 쓰는 모든 그릇에 뿌렸느니라

θρησκεa (threskeia )  이 단어가 비기독교적으로는  엄격한 예식주의의 뜻을 담고 있는데, 신약에서는 하나님에 대한 참된 예배를 의미한다.  바울이 행26:5에서 유대인의 종교라고 말할 때, 이는 예전적 예배를 의미한다. 야고보서에서는 외식적인 예배가 아닌 순수한 종교(pure religion)란 의미를 가지고 있다.  개역성서에는 “종교” “숭배함” “경건”으로 번역되어있다.

행26:5  일찍부터 나를 알았으니 저희가 증거하려 하면 내가 우리 종교(religion)의 가장 엄한 파를 좇아 바리새인의 생활을 하였다고 할 것이라

골2:18  누구든지 일부러 겸손함과 천사 숭배함(worshipping)을 인하여 너희 상을 빼앗지 못하게 하라 저가 그 본 것을 의지하여 그 육체의 마음을 좇아 헛되이 과장하고

약1:26  누구든지 스스로 경건하다(religious) 생각하며 자기 혀를 재갈 먹이지 아니하고 자기 마음을 속이면 이 사람의 경건(religion)은 헛것이라 하나님 아버지 앞에서 정결하고 더러움이 없는 경건은 곧 고아와 과부를 그 환난 중에 돌아보고 또 자기를 지켜 세속에 물들지 아니하는 이것이니라

συνγεσθαι(synagesthai)

마18:20  두 세 사람이 내 이름으로 모인 곳에는 나도 그들 중에 있느니라

고전5:4  주 예수의 이름으로 너희가 내 영과 함께 모여서 우리 주 예수의 능력으로 이런 자를 사단에게 내어 주었으니 이는 육신은 멸하고 영은 주 예수의 날에 구원 얻게 하려 함이라

행4:31f  손을 내밀어 병을 낫게 하옵시고 표적과 기사가 거룩한 종 예수의 이름으로 이루어지게 하옵소서 하더라

빌기를 다하매 모인 곳이 진동하더니 무리가 다 성령이 충만하여 담대히 하나님의 말씀을 전하니라

행20:7f  안식 후 첫날에 우리가 떡을 떼려 하여 모였더니 바울이 이튿날 떠나고자 하여 저희에게 강론할새 말을 밤중까지 계속하매

고전11:18,20  첫째는 너희가 교회에 모일 때에 너희 중에 분쟁이 있다 함을 듣고 대강 믿노니...그런즉 너희가 함께 모여서 주의 만찬을 먹을 수 없으니

고전14:23  그러므로 온 교회가 함께 모여 다 방언으로 말하면 무식한 자들이나 믿지 아니하는 자들이 들어와서 너희를 미쳤다 하지 아니하겠느냐

고전11:33,34  그런즉 내 형제들아 먹으러 모일 때에 서로 기다리라...만일 누구든지 시장하거든 집에서 먹을지니 이는 너희의 판단받는 모임이 되지 않게 하려 함이라 그 남은 것은 내가 언제든지 갈 때에 귀정하리라

고전14:26  그런즉 형제들아 어찌할꼬 너희가 모일 때에 각각 찬송시도 있으며 가르치는 말씀도 있으며 계시도 있으며 방언도 있으며 통역함도 있나니 모든 것을 덕을 세우기 위하여 하라

위와 같이 신약성서에 나타난 6개의 단어를 통해서 예배는 “경배하다” “엎드려 절하다” “예배하다” “섬기다”, “예배”, “제사”, “봉사하다”“위하는(worship)” “숭배함을 받는” “경배하는” "공경하는“ “섬기는”  “직무“ "직분”(ministry) "일군”(minister)" “종교” “숭배함” “경건” “모여서”등으로 번역되어 있다는 것을 알 수 있다.

II. 성서에서 나타난 예배 모델.

예배를 하나님과 인간의 만남의 사건이라고 이해할때는, 성경은 예배서라고 할 수 있다. 성경의 모든 사건이 하나님과 그의 백성과의 만남에서 생기는 이야기를 다루고 있기 때문이다.  이러한 이야기들을 유형별로 다음과 같이 분류할 수 있는데, 각 모델은 각각의 예배의 신학과 정의를 담고 있다.

1. 제사 모델: 이 모델은 구약 전체에 나타나 있는 것으로 구체적인 예법은 레위기에 언급되어 있다.  이스라엘의 제사에는 다섯가지의 제사가 있는데, 이는 번제, 소제, 화목제와 같은 자원제와 속죄제, 속건제와 같은 의무제로 나누어진다.  이 중에서 화목제는 두가지 점에서 특이하며, 그리스도교예배의 신학을 가장 잘 뒷받침해주고 있다.  첫째는 하나님과 경배자 사이의 평화와 친교를 목적으로 한다는 점이다.  다른 제사들은 일방적으로 경배자가 하나님께 드리는 것만을 목적으로 한다. 즉, 하나님을 향한 헌신과 봉헌(번제)이라든지, 감사(소제), 부지중에 지은 죄의 속죄(속죄제, 속건제)를 위한 것이었다.  이처럼 하나님께 드리는 것으로 임무를 다하는 제사에 비해서 화목제는 제사에서 경배자의 변화까지도 목적으로 한다.  이는 예수그리스도를 통한 하나님과 성도 사이의 평화(롬5:1, 골1:20)를 이루는 그리스도교 예배의 구약적 근거가 된다.  둘째는 화목제는 제물을 경배자의 몫까지 배려하는 유일한 제사다.  제물 중에 기름과 콩팥을 하나님의 몫으로 드리고, 가슴과 우편다리는 제사장의 몫으로 드린 후에 나머지 부분은 제물을 가져온 경배자의 가족들이 성막 뜰에서 함께 먹을 수 있다.  이 화목제는 제사 후의 이 공동식사로 절정을 이룬다.  이는 성만찬 예배와 아가페식사를 가진 초대교회의 모습을 연상시킨다.

2. 만남 모델:  예배를 하나님과의 만남의 사건으로 이해할 때, 성서는 예배서다.  성서란 그 안에 소개된 인물들이 각자 자기의 시대와 상황에서 하나님과 만난 신앙고백서이기 때문이다.  아브라함이 하란땅에서 하나님의 명령을 듣던 것으로부터, 사무엘의 하나님 음성을 듣던 사건등등 헤아리수 없이 많다.  이 중에서 특히 예배적 상황을 연상시키는 사건을 든다면, 모세의 시내산 사건(출33-34), 이사야 소명(사6), 사마리아여인(요4:19-30)등이다.

3. 모임 모델: 신앙공동체들이 어느 장소, 시간에 함께 모여서 신앙을 강화하는 모습이다.

나사렛회당에서 예수님(눅4:16-30), 사도행전의 초대교회의 모임들, 즉 마가의 다락방모임(1:14f), 기도모임(2:42f,4:31f), 고넬료의 가정모임(행10:1f), 안식후 첫날 모임(20:7).

4. 치유 모델: 구약에서도 나타나지만, 특히 예수님의 사역 중에 많이 나타난다.  이 중 대표적인 것을 든다면 열 문둥병자를 고쳐주신 사건이다.

5.  성례전 모델: 성례전은 신앙의 유익을 위한 주신 하나님의 선물이다.  모든 그리스도인은 세례로 태어나고, 성찬으로 자라난다고 볼 때, 성례전이야말로 그리스도예배의 범위와 자리를 정해준다.

6. 해방 모델: 구약에서 하나님이 행하신 놀라운 사건으로 계속해서 소개하고 있는 것이 출애굽사건이다.  이 후의 바벨론 포로생활로부터 풀려나는 사건도 회상하지만, 유대인들의 하나님에 대한 은혜와 감사는 언제나 출애굽 사건으로부터 출발한다.  애굽에서의 종살이로부터 해방시키신 하나님을 노래한다.  이러한 찬양은 신약에서도 그대로 이어지는데, 예수그리스도의 구원사역과 연결된다.  또한 귀신과 질병, 사회적 따돌림의 고통 중에 있는 이들을 만나 그들을 해방시키는 예수그리스도의 사역도 예배의 모델이다.

7. 천국 모델: 계시록 4-5장에서 소개하는 천상의 예배다.  하나님의 보좌와 그 주위에 날고 있는 천군 천사와 이십사장로들등의 묘사를 통해서 완성된 하나님 나라에서 성도들이 드리는 완전한 예배의 모습을 보여준다.

III. 현대교회의 다양한 신학적 정의

정의는 예배경험을 더욱 의미있게.  예배경험은 예배정의를 이해하는데 필수적이다.

예배의 정의는 예전의 차이에 달라지는데, 크게는 다음 세가지, 즉, 예전적 예배, 말씀 중심예배, 은사중심예배로 나뉘어 정리할 수 있다.  첫째, 예전적 예배는 예전(liturgy)을 중요시해서 모든 예배를 교회전통에서 전해져온 예전(liturgy)에 따라 예배를 드리는데, 이러한 예배를 드리는 교회로는 동방정교회, 로마카톨릭교회, 루터교회가 있다.  이들 교회에서는 예배란 예수 그리스도의 구속사건의 회상하는 것이다.  즉, 예수 그리스도의 생애, 죽음, 부활, 그리고 재림의 사건을 교회의 전통적 예전으로 표현하는 것이다.  둘째, 말씀 중심예배는 형식을 존중하는 예전적예배와 형식으로부터 자유로운 은사중심예배의 중간에 위치하고 있는데, 이러한 예배를 드리는 교회로는 개혁교회, 감리교회, 침례교회등 대부분의 개신교 주요교단의 교회들이다.  특히 한국의 교회들은 거의 모든 개신교회들은 이에 속한다.  이들 교회들은 예배의 형식은 충실히 따르지만, 성만찬중심의 예배에서 중요시하는 예전들은 거의 따르지 않는다.  이들 교회에서는 예배란 하나님의 계시에 대한 회중의 응답이다.  다시말하면, 예배란 하나님께서 말씀을 통해 계시하실 때, 회중은 찬양과 기도로 응답하는 것이다.  셋째, 은사중심예배는 어떠한 형식에 구애됨이 없이 성령의 능력과 성령체험을 표현하는 예배를 드리는데, 오순절교회와 모든 은사중심의 교회들이 여기에 속한다.  이들은 예배란 성령의 역사에 대한 회중의 응답이다.  따라서, 성령에 이끌리는 찬송과 중보의 기도를 하고 영적 은사를 증거함으로 성령의 임재를 즐거워하는 잔치적 분위기를 지향한다.

지금까지 살펴본 세가지 예배의 정의는 각각 삼위일체 하나님의 한 위격을 강조하고 있음을 알수 있다.  예전적예배는 예수 그리스도, 말씀 중심예배는 하나님, 은사중심예배는 성령의 사역에 초점을 맞추고 있다.  이러한 예배의 정의에 대한 차이를 좀 더 자세히 비교하기 위해서 교단별로 나누어-동방교회예배, 로마천주교회예배, 루터교회예배, 성공회예배, 개혁교회예배, 감리교회예배, 침례교회예배, 오순절교회예배, 경배와 찬양예배-  고찰해볼 필요가 있다.

동방교회의 예배는 예수 그리스도의 신비적 임재에 초점이 맞춰져 있다.   로버트 태프트(Robert Taft)는 예배는 그리스도 안에서 이미 성취된 구속의 신비를 함께(publicly) 즐거워하고, 하나님께 감사드리고, 하나님의 거룩한 이름이 높여지는 것이 온 세계가 듣도록 영광돌리는 것이라고 한다.  동방교회의 예전의 특징은 고대교회의 전통을 존중하여 고대교회의 예전을 그대로 사용하고 있는데, 이는 고대교회와의 연속성을 중요시하기 때문이다.  이것을 한마디로 표현한다면, “기원(origin)"과 ”무변화(changeless ness)" 이다.  모든 동방교회는 이를 위해서 요한 크리소스톰예전으로 알려진 divine liturgy를 모든 동방교회의 행위로 알고 지켜오고 있다.  동방교회는 역사적으로볼 때 동서 시리아, 비쟌틴(그리이스, 러시아), 아르메니안, 알렉산드리아(곱틱/이집트)으로 구성되어 있는데, 각 교회의 예배의 강조점이 약간씩 다르다.  즉, 동시리아교회 예배(네스토리안, 칼돈, 말라바)는 하나님 나라의 완성을 대망하며 풍성한 찬송으로 하나님께 영광을 돌리는 것이라면,  서 시리아교회예배는 그리스도의 승전적 재림을 대망한다.  이에 비해 비쟌틴예배는 성육신과 천상에서 그리스도의 임재를 표현하는데, 특이하게도 이 예전은 두 부분, 즉, 회중과 함께 하는 예전과, 성상스크린(iconostasis) 뒤에서 집례자들끼리만 하는 예전으로 구분되어있다. 알렉산드리아교회예배는 비슷한 예전적 내용이면서도, 차분하고 질서있게 진행되는 콥틱예전(수도원적 전통)과 화려한 색깔과 춤을 사용하는 역동적이고 활발한 이집트예전으로 나뉘어진다.

동방교회의 예배신학에 관한 책으로는 다음과 같다.  A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology. Faith Press, 1966; A. Schmemann, The World as Sacrament. Darton, Longman and Todd, 1966; C. Kucharek,The Byzantin-Slav Liturgy of St. John Chrysostom, 1971; A. C. Calivas, "An Orthodox Theology of Worship," TCCW II, Starsong, 1994, 284-286; Stanley S. Harakas, Living the Liturgy (Minneapolis: Life and Light Press, 1974)

Rober Taft, The Liturgy of the Hours in East and West (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1986), 338-339.

Peter E. Rink, "Worship in the Easter Orthodox Tradition," The Complete Library of Christian Worship: Vol 2, Twenty Centuries of Christian Worship(StarSong, 1994), 44-59.

로마카톨릭교회에서 예배란 예수 그리스도의 구속사, 즉 생애, 수난, 죽음, 그리고 부활을 경축하는 것이다.  이 교회는 예배의 궁극적인 목표를 “하나님을 만나서 하나님과 연합을 이루는 것“으로 이해하는데, 이렇게 하나님과의 연합을 이루기 위해서 필요한 것이 그리스도의 사역이다.  여기서 그리스도의 사역이란 회중에게 하나님을 계시하고, 그들을 불러 말씀과 성례전을 통해서 믿음과 사랑으로 응답하도록 격려하시는 사역을 말한다.  하나님의 자신을 계시하심(self- revelation)와 자신을 내어주심(self-giving)이 나타나는 것이 바로 그d리스도의 구속사이다.  여기서 등장하는 용어가 ”유월절적 신비“(paschal mystery)이다.  A. D. Crichton은 유월절적(paschal)이란 용어는 그리스도의 구속사역을 유월절의 배경에 담아 설명하기 위해 사용되었고 신비(mystery)란 용어는 과거의 사건과 현재를 연결해주는 예전(liturgy)으로 표현될 수 있다고 한다.  유월절 배경에서 제정된 예전이 바로 성만찬이다.  그러므로, 이 교회에서는 예배의 중심이요, 정점을 성만찬으로 이해하고 집례하고 있다.

로마카톨릭예배의 신학적 정의를 위한 연구서로는 다음과 같다. L. Bouyer,. Life and Liturgy. Sheed and Ward, 1956; Otto Casel, The Mystery of Christian Worship. DLT, 1962; J. D. Crichton, "A Theolgy of Worship," The Study of Liturgy(Oxford, 1978), 3-29.; C. Davis, Liturgy and Doctrine. Sheed and Ward, 1960; Theresa Koernke, "A Roman Catholic Theology of Worship," TCCW II (Starsong, 1994), 282-284; J. A. Jungmann, The Mass of the Roman Rite, 1961; J. L. Segundo, The Sacraments Today. Orbis, 1974; 강태용, 동방정교회(정교, 1996).

A. D. Jungmann, The Place of Christ in Liturgical Prayer(G. Chapman, 1965), 204; J. D. Crichton, "A Theology of Worship," The Study of Liturgy (Oxford, 1978), 19.

A. D. Crichton, 11-15.

성공회에서는 예배란 하나님의 현현을 볼 수 있고 만질 수 있는 시간으로 이해하는데, 다시말하면 성육신적이고 성례전적이다.  성공회 예배서인 Book of Common Prayer(1979)에 의하면, 예배에서 눈으로 보이거나 만질수 있는 성례전적인 예전은 하나님과의 내적이고 영적인 관계로 들어가는 상징과  수단이다.  예배란 초자연적인 행위로 영원하신 하나님의 무한한 자비에 대한 피조된 인간의 응답이라고 정의한 에브린 언더힐은 성공회예배의 특징을 두가지로 설명했다.  첫째는 성공회예배는 카톨릭예배나 개신교예배의 변형이 아니라, 공동기도서(Book of Common Prayer)에서 볼 수 있는 것처럼 고대 그리스도교 예배로부터 발전된 예배다.  둘째는 성공회예배는 청교도와 카톨릭의 갈등의 역사로부터 영향을 받은 부분이 있는데, 과거에 있어서는 보수적이고, 현재의 삶에 대해서는 자유를 향한 열정을 가진 점이다.  즉, 신자들의 삶을 연합시키는 제도적 교회에 대한 존중과 함께, 신자들 각자의 삶에 대한 개인주의적 성향이 있다는 것이다.

성공회의 예배신학을 위한 책으로는 다음과 같다. E. Underhill, Worship (Harper&Brothers, 1937); J. G. Davies, Worship and Mission (SCM, 1966); F. W. Dillistone, Christianity and Symbolism (Collins, 1955); C. Dunlop, Anglican Public Worship (1953); Charles P. Price and Louis Weil, Liturgy for Living (New York: Seabury Press, 1979).

Book of Common Prayer(1979), p. 857.

E. Underhill, 314-317.

루터교회에서는 예배란 하나님의 행하심에 대한 회중의 응답으로 보는데, 모든 것을 예수 그리스도의 복음을 선포하기 위해 봉사한다고 보는 점에서는 복음적인데, 예전 적 행위의 전통을 존중하는 점에서는 카톨릭적이다.  루터교의 대교리문답에는 예배란 “다 함께 모여서 하나님의 말씀을 듣고, 숙고한 후에 하나님께 감사하고, 찬양하며, 기도하는 것이다.” 그러나, 만일 성경이 반대하지 않는 것이라면, 그러한 예전적인 표현은 사용할 수 있다(adiaphora)는 루터의 원칙에 따라 카톨릭 교회의 예배의 요소 중 많은 것들을 그대로 수용하고 있다.

루터교의 예배신학에 대한 책으로는 다음과 같다. Peter Brunner, Worship in the Name of Jesus (Concordia, 1968); Y. Brilioth, Eucharistic Faith and Practice-Catholic and Evanelical (SPCK, 1930); V. Vajta, Luther on Worship (Philadelphia, 1958)

Large Catechism, III, 84.

감리교회에서 예배는 교회의 행위 이상의 의미를 가진다.  예배는 모든 성도의 삶과 교제, 나아가서 삶의 자리와 연결해서 생각된다.  다시말하면 예배는 신앙공동체의 신앙의 표현이요 개인의 헌신의 시간일 뿐 아니라, 성도의 모든 삶을 포함하고 있다.  예배란 하나님의 거룩성에 대한 단순한 자각이 아니라, 깊고 사랑이 담긴 묵상이다.  죤 웨슬리에 의하면, 성도들은 예배에서 하나님의 임재로 나아가서 얼굴과 얼굴을 맞대고 있을 때 온 마음과 정성으로 주를 사랑하게 되고 주를 본받아 우리를 깨끗케 하고, 생각과 말과 행위에서 주께 복종하는 것을 배운다고 하였다.  예전에 있어서는 영국감리교와 미국감리교가 차이를 보이고 있는데, 미국감리교예배는 성공회에 깊은 영향을 받고 있어서 예전적인 면을 지니고 있는 영국감리교와는 달리, 미국의 역사적, 종교적 환경에 적응하면서 설교중심의 예배다.

감리교예배의 정의에 대한 서적으로는 다음과 같다.  G. Wainwright, Eucharist and Eschatology(Epworth, 1971); Jame F. White, the Wordliness of Worship (OUP New York, 1967); John Bishop, Mehtodist Worship in Relation to Freee Church Worship(Scholars Studies Press, 1975).

The Works of the Rev. John Wesley, vol.1 (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), 514, 544.

개혁교회(장로교회)에서는 예배란 하나님의 주권적 은혜로 인간을 죄에서 구원하셨다는 복음을 이해하고, 선포하며, 실행하는 것이다.  예배를 복음선포의 장으로 이해하는 것은 루터교보다 훨씬 강했는데, 이때 복음의 내용 중에는 하나님의 절대주권이 우선적으로 강조되었다.  웨스터민스터 소요리문답에도 “하나님은 그의 존재, 지혜, 힘, 거룩, 정의, 선과 진리에있어서 영적이시고, 무한하시고, 영원하시고, 변함이 없으시다”고 선언하는데, 그러므로 개혁교회의 예배는 언제나 죄의 고백이나 참회의 시편을 예배의 전반부에 사용한다.  칼빈에게 예배란 그리스도의 몸의 표현으로 생각되었는데, 그리스도의 몸을 가장 적절하게 표현하는 것은 “거룩”과 “순결”로 보았다.  그러므로, 예배에서는 하나님의 절대주권 앞에서 인간의 죄의 고백적 성격이 강조될 수 밖에 없다.  최근의 대한예수교장로교 총회헌법에서도 예배는 하나님의 주권적 행사임을 강조하면서, 의미를 설명하고 있는데 즉, 예배란 “하나님을 섬기는 성도들의 응답이며 구체적인 행위이다.  이 예배는 인위적인 행사로 되는 것이 아니며 성경말씀의 증거와 성례전 가운데서 성령의 역사를 통하여 보여 주신 예수 그리스도의 구속의 은총을 깨닫는 믿음 가운데서 이룩되어야 한다.”  죤 칼빈, 쯔빙글리, 윌리엄 화렐, 마틴 부쩌, 그리고 죤 녹스의 영향을 받은 개혁교회의 예배는 루터교, 성공회예배에 영향을 주었는데, 결정적으로는 영국의 청교도와 미국의 부흥전통에 영향을 주었다.

헌법제4편 2장.

침례교회에서 예배란 하나님과의 만남이며 대화다.  하나님의 자기계시에 인간이 응답하는데, 계시는 성서, 설교, 찬송, 성례전을 통해서, 응답은 찬양과 감사를 통해서 한다.  침례교 예배는 어떤 다른 교회의 예배보다 성경의 원리에 충실하려고 하는데, 따라서 성경에서 묘사된 예배의 이미지를 적극적으로 수용한다.  예를들면, 시내산에서 하나님을 대면한 모세의 사건(출33장이하), 안식일에 나사렛회당에서의 예수님(눅4:16-30), 사마리아여인과의 만남(요4:19-24), 계시록의 천상의 예배(계4-5장)등이다.  회중예배를 지향하는 침례교예배는 만인제사장직을 강조하면서 성직자와 평신도의 구분을 크게 하지 않는다.

오순절예배와 은사적예배는 삼위일체 하나님 가운데 특히 성령하나님에 대해서 초점을 두고 있다는 점에서 함께 묶어서 생각할 수 있다.  차이라면, 오순절교회예배가 성령하나님의 성품과 은혜에 대해서 찬양과 간증으로 응답하는 것이라면, 은사적예배는 성령과의 생명력있는 관계와 영적은사의 회복을 강조한다.

이러한 예배에 관한 서적으로는 다음과 같다.  Terry Law, The Power of Praise and Worship (Tulsa:victory House Pub., 1985); Morton Kelsey, Tongue Speaking: The History and Meaning of Charismatic Experience (New York: Crossroad, 1981)

경배와 찬양/구도자예배는 주님의 임재로 들어가고 공동체의 찬양을 통해서 회중 각자가 주님께 경배를 드리는 것을 중요시한다.  주님과의 친밀감을 느끼는 것을 지향하면서 새로운 삶에 대한 헌신을 다지는데, 이를 위해서 경배와 사랑을 의미하는 외적 표현, 즉 손뼉을 치고, 무릎을 꿇고, 손을 들고, 춤을 추는 등을 적극적으로 나타낸다.

이외에 미국의 흑인교회에서 예배는 죄와 악한 영의 권세로부터 해방시키시는 예수 그리스도의 구원사역을 경험하는 것이다.  예배자들은 예배에로 나아와서 하나님의 사랑과 은혜에 응답하고, 찬양하고 감사를 드리며 용서와 치유를 구하고 억압받는 상황에서 하나님의 측량할 수 없는 섭리를 헤아린다.

IV. 현대교회예배가 예배정의에서 지녀야할  네가지 신학적 원리.

우리는 위에서 각 교회마다 예배에 대한 이해에 있어서 강조점의 차이를 고찰했다.  우리가 현대교회예배를 정의하는데 있어서 비록 교회마다 표현하고 싶은 점이 있지만, 그리스도교 예배로서 반드시 지녀야할 요소들을 간과해서는 안된다.  성서에서 표현된 예배의 개념에 충실하면서, 초대교회 이후에 교회의 전통으로 간직해온 예배의 유산들을 반영하는 예배의 정의여야 한다.  또한 현대교회가 필요한 것은 급변하는 현대사회의 문화와 동떨어진 박물관 안의 골동품 같은 예배이해가 아니라, 현대 문화의 중앙을 거슬러 올라가는 예배이해다.  예배란 성령의 감동을 받은 회중들이 함께 모여서, 예수의 삶과 성경의 말씀을 통해서 나타난 하나님의 성품과 섭리와 은혜의 계시에 대해서, 몸과 마음과 정성을 다해 찬양과 기도로 응답하는 것인데, 하나님나라의 완성과 하나님의 보좌에서 드려지는 천상의 잔치를 대망하는 것이다.  이 예배의 정의는 다음과 같은 중요한 신학적 주제들을 포함하고 있다.

1. 하나님의 주권

예배는 성삼위일체 하나님과 그의 백성 사이의 만남이요, 대화이지만, 이는 하나님의 이니셔티브를 인정할 때 가능하다.  다시말하면, 만남이요 대화라고 한다해서 동역자나 파트너로서가 아니라, 순종과 복종의 관계라는 말이다.  예배에서 회중은 언제나 하나님의 역사 하심에 대해서 수동적인 위치에 서있음을 인식할 때 그의 모든 예배행위를 인정할 수 있다.

그러므로, 예배는 하나님의 본성과 섭리의 계시를 먼저 인식할 때부터 시작되는 것이지, 예배자의 하나님 초대로부터 시작되는 것이 아니다.

2. 성례전적 성격

예배는 회중들에게 주신 하나님의 은혜의 선물이요, 신앙에 유익을 주고, 예수그리스도의 구원사역에 직접 참여할 수 있도록 한다는 점에서 성례전적이다.  그러므로, 예배의 회중은 예배 가운데 영적으로 임재하시는 예수그리스도를 눈으로 보고 손으로 만질 수 있는 신비를 경험한다.

3. 공동체적 성격

예배는 교회의 온 성도가 그리스도를 머리로한 한 몸이 되어 세상이라는 삶의 자리에서 함께 행동하는 것이다.  이들은 온전한 한 몸으로 이 땅의 세계관과 악한 관습과 어두운 문화에 맞서서 하나님의 나라의 언어로 말하고, 하나님 나라의 가치관을 확인하고, 하나님 나라 백성으로 의무와 권리를 행사한다.

4. 종말론적 성격

예배는 그리스도에 관한 모든 지식을 상기하면서 초대교회 성도들이 지니고 있었던 그리스도의 재림을 항상 기대하는 것이다.  예배의 회중은 그 날에 이루어질 최후의 심판에서 책망 받을 것이 없는 자로 서기 위해서, 그리고 완성된 하나님 나라에서 천상의 예배를 드리는 예배자로 서기 위해서 한편으로는 거룩과 순결로 다른 한편으로는 영광과 기쁨으로 나아간다.

신학적 정의

William Temple(켄터베리대주교)

예배는 하나님의 거룩함으로 양심을 맞추는 것이고, 하나님의 진실함으로 마음을 가득채우는 것이고, 하나님의 아름다움으로 생각을 정리하는 것이고 하나님의 사랑에로 마음을 여는 것이고, 하나님의 목적으로 우리의 의지를 내놓는것.

Karl Barth "예배는 인간생활을 영위하는데 있어서 인간이 할 수 있는 것 중에서 가장 중대하고 가장 긴급하며 가장 영광스런 행동이다.“

John Calvin," 예배는 교회의 가장 중요한 일이다.“

Luther- 성령을 통해 말씀하시고 기도와 찬송으로 응답하는 것.

God's action    Human'sresponse

Peter Brunner (루터란)

<Worship as a Service of God to the Congregation><Worship as the Congregation;s service Before God>

Gottesdienst   "duality of worship"

God's service to humans            Humans's service to God

주의할점: God alone makes worship a possibility: "The gift of God evokes man's devotion to God"

Paul W. Hoon(감리교)

예수 안에서 하나님 자신의 계시-----인간의 응답.

하나님은 예수를 통해서 먼저 우리에게 말씀하시고 인간은 예수를 통해서 다양한 방법으로 응답하신다.

Evelyn Underhill(Worship,1936)

-Worship is the response of the creature to the Eternal.

-공중예배가 표현하는 의식(ritual)은 인습화된(stylized) 종교적 감정으로 나타난다.

-예배는 하나님에 대한 예배자의 관계와 하나님에 대한 이해(conception)에 따라 특징지워진다.

-그리스도인 예배는 하나님의 성품과 행함에 대한 그리스도인 신앙에 따라 결정되는 데 이 신앙은 삼위일체와 성육신으로 요약된다.

-그리스도인 예배는 철저히 사회적이고social 유기적인 성격이 있다. 결코 은둔적 행위가solitary undertaking 아니다.

-그리스도예배는 특별한 계시에 특별한 응답을 포함하는 supernatural action, supernatural life

John Burkhart(Mckomic)

Worship is the celebratice response to what God has done, is doing, and promise to do.(p.17)

Responsible worship has three dimension: acknowledge,  rehearse ,  proclaim

1) Acknowledge

계7:12 아멘 찬송( Blessing)과 영광과 지혜와 감사와 존귀(honor)와 능력과 힘이 우리 하나님께 세세토록 있을지로다. 아멘.

Amen! Yes to God

Blessing < Beraka(Heb), eulogia(Gr)

Truly to bless God is to open ourselves to being reshaped by God's design.

Glory ! (doxa)       Thanksgiving

2) Rehearses

참된 삶의 연습으로서 예배는  acknowledge에서   Rehearses로 옮겨간다.

벧전4:7-11 누가 말하려면 하나님의 말씀을 하는 것 같이 하고 누가 봉사하려면 하나님이 공급하시는 힘으로 하는 것 같이 하라.

3) Proclaim

Karl Rahner,  “예배는 이 세계가 하나님에게 속해있다는 사실을 알려주는 표지 landmark를 세우는 것이라는 말은 하나님의 자비로 이 세계가 충만해지기 때문에 사실이다.”

J. J. von Allmen 프랑스계 스위스 노이샤텔대교수, 신약학자. 개혁교회입장(ecumenical,미래지향적)

1. 구속의 역사를 요약하는 것으로서 예배(recapitulation) > sum up

: 구속의 역사적 과정을 영원히 새롭게 요약하고 확인하며 또 그리스도께서 성령의 역사로 그의 일을 수행하시는 일을 요약하고, 영원히 반복적으로 확인하는 것을 나타나는데 사용되는 말.  즉, 요약은 구속의 역사의 양면, 즉 연대적이고 신학적인 관점에 관심가짐.

a. 그리스도의 지나간 과업을 기념 “이것을 행하여 나를 기념하라” 고전11

기념, 추억,추념<현재에 효력을 발생하게	참조.  유월절의식(paschal rite)  ‘기념하라’출12:14) le-zikaron

b. 구속사는 동시에 오고있는 것:  메시야적 잔치를 미리 나타냄(마26:24)

c. 미래의 예시와 메시야적 영광을 현재에서 효과적으로 만든다--종말론적 현상.	환희(아갈리아시스)  예배의 환희(exultation of worship)

행2:46, 16:34 벧전1:8 4:13 유24

2. 교회의 자기표현으로서 예배

a. 예배의 공동체로서의 교회--교회는 죽음을 넘어선 이 만남에서 구별된 실체로서 그들 자신을 의식하고 그들 자신을 고백하게 하기 위해 하나님께서 소집하신 백성.

교회(에클레시아)는 예배적 용어다.(고전11:18-22, 12:28, 14:4, 12:19,23,28,33)

세례공동체, 성만찬적 공동체, 기도의 공동체로서 나타난다.

3. 세상에 대한 위헙과 약속으로서 예배,

전제: 1) 세상생활에서 예배위치를 평가하기위해, 성 속의 구별이 필요.(성전 휘장이 찢겨짐같이)

성 속의 구별은 포기하는 것.  --세례의 필요성, 교회본질 구별, 일요일 준수합법성을 의심하는 것.   또한 성화, 성육신교리를 거부하는 것.

2) 복음설교(마10:27-설교학적 국면)과 예배드리는 것을 구별(성만찬 국면)

A.세상에 대한 위협.

예배--인간의 의에 대한 도전.  그리스도교예배는 하나님께서 뜻하신 바를 완전히 성취하신 것을 기념하는 것. : "예수의 몸에서 하나님께서 목적을 성취하셨다.  근본적으로 세계역사의 과정은 여기서 그 목적에 도달한다.  십자가 위에서의 이 죽으심은 우리 세상의 역사의 가장 깊은 기초를 흔드는 엄청난 폴팔적 힘을 가지고 있고 지상의 왕자들과 통치자들 굴복시키는 가장 높은 능력을 가지고 있다.  그 힘에 의해서 역사전체를 꿰뚦어볼 수 있게 디었다  그래서 심판날은 이미 시작 할 수 있게 되었다."(P. Brunner)

교회는 어느때든지 예배에서 :그리스도의 죽으심을 선포하기 위해 모이며 동시에 세상의 종말과 세상의 실패를 선포.  세상의 인간의에 대한 가장 강한 부정이다.  그리스도교예배 요소들을 세상이 교만과 잘망에 대하여 강력히 반발.

@ 송영(doxology) 1) 나라와 권세와 영광이 아버지께 영원히 있사옵니다.“

2) 지혜로우시고 오직 한 분이신 하나님께 예수를 통하여 영광을 영원토록 받으시옵소서.    롬16:27

3) Gloria Patri"하나님께서 영광 받으시옵소서“ ---인간성에 대한 동경하는 세력들에 대항하는 것.   십자가 위에서 그들을 벌겨벗겨 공중 앞에서 구경거리로 감아 끌고 개선의 행진(골1:13)  고로  예배는 근본적으로 “정치적 행동”이다.

최후심판의 서막;  대심판으로 “아드님의 나라로 옮겨진(골 1:13) 이들이 함께 모임(교회울타리 안으로)

설교--하나님께서 인간에게 정면으로 도전하시기 위해 개입(자기 자신들을 포기하도록)

성만찬--미래 것을 미리 나타내 보이는 하나의 종말론적 사건.  누구든지 주를 사랑하지 않는 자는 저주를 받을 것.

기도--종말론적--현재의 질서를 위협하기 때문에 세상의 종말을 청원한다.

“나라이 임하옵시며 뜻이”  그리스도인은 희망을 표현하면서 동시에 심판을 부르고 심판받을 것을 요구한다.

B.세상에 대한 약속

4. 왜 함께 예배드려야할까? (공동예배의 의의)

개인예배와 다른점은?

[Robert G. Rayburn.]

1. 개인적 열정보다 더 긴장미있는 예배가 될 것.

@ 클래식 음악 애호가들이 혼자 음악감상하는 것과 연주회가는 것은 다르다.

인간은 회중과 함께 예배할 때 더 깊은 영감과 감동, 기쁨을 갖도록 창조됨.

루터, “나 자신의 집에서는 내 속에 뜨거움과 생동감이 없지만, 교회에 함께 모여 드릴때는 마음 속에 불이 타오른다.”

2. 하나님의 특별한 임재.--개인예배시의 임재와는 다른.     @ 사랑의 개념처럼.  둘이상있을때 설명.

마18:20 두세사람이 내 이름으로 모인 곳에는 나도 그들과 함께 있느니라.

--이때 임재는 주님 자신의 약속의 성취이다.  not by 무리의 힘.

3. 그리스도의 몸의 지체임을 확인한다.--신자는 다른 신자들과 떨어져서 존재할 수 없다(한 몸이므로)

고전12:18-20 그러나 이제 하나님이 그 원하시는 대로 지체를 각각 몸에 두셨으니 만일 다 한지체뿐이면 몸은 하나다.

4. 과거.현재,미래의 모든 신자들로 구성된 그리스도의 몸이 보편적 교회교리강조.  과거기독교인에게 은폐되었던 예배의 형식이 의미있을 수 있다.

나아가서  whole church 지상--전투적교회, 하늘에서--숭리의 교회

예배의 참여자--과거신자들, 하나님보좌 둘레에 천군들과 함께 모인 수많은 구속 받은 무리들.

---정교회예배에서 강조함. 히12:22-24  하늘의 예배(Divine Liturgy)[Robert Ann Shaper]

@ 아무리 작은 예배라도 장엄하고 경건하고 공동예배의 다이내믹.--천천만만명 모임.

5. 만인제사직.. 모든 그리스도인 제사장들의 나라 Kingdom of priests를 세운다.

의미: 그리스도인공동체는 “인류”를 대리한 제사장으로서 영광을 드림으로 하나님께서 인류에게 요구하시는 것을 하나님께 드린다.---끊임없이 찬양의 제사를 드림.

롬15:16  곧 나로 이방인을 위하여 그리스도 예수의 일군(레이투르고스)이 되어 하나님의 복음의 제사장직무를 하게 하사 이방인을 제물로 드리는 그것이 성령 안에서 거룩하게 되어 받으심직하게 하려하심이라.

III. 예배의 영성

1. 하나님을 아는 만큼 예배를 잘드릴수 있다.

1. 알지 못하는 신에게 예배할 수 있다?

2. 하나님에 대해서 아는 것과 하나님을 아는 것

3. 하나님을 “알아가는” 예배자.

4. 하나님을 아는 세가지 방법.

2. 예배를 아는 만큼 은혜받을 수 있다.

예배에서의 세만남.

3. 예배에 참여하는만큼 하나님을 만날 수 있다.

예배의 역사를 아는만큼 겸손할 수 있다.

4. 감격없이도 드릴수 있는 예배가 더 건강하다.

1. 감격이 있는 예배자와 무덤덤한 예배자의 관계.

무덤덤한 예배자도 열등한 예배자가 아니다.

그 이유 1) 기질적으로 다르게 반응할 뿐이다.  지정의적인 반응이 각각 다른 것처럼

2) 감격이 있는 예배자가가 때로 감격이 없을 때 갖는 좌절감이나 예배주정의 위험에

빠지지 않는다.

3) 예배를 예배되게하는 것은 회중의 경험이나 노력이 아니라, 하나님의 주권과 약속이다.  그러므로, 예배에서 나의 느낌과 경험이 없이도

4) 하나님의 임재를 경험과 느낌으로 인정하는 것보다, 약속을 믿는 믿음으로 받아들일 수 있기 때문이다.

2. 예배에서 생명력은 어디서 오는가?

1) 하나님의 계시를 보고 인정하는데서

성부하나님의 계시-거룩, 자비, 지혜(섭리), 능력

성자 하나님의 계시-십자가,부활, 재림

성령하나님의 계시- 깨닫게 하심, 기름부으심.

2) 회중의 응답- 1)을 충분히 인정한 후에

3) 삶의 열매- 롬12: 1  너희 몸을 하나님이 기뻐하시는 산제사로 드리라.

V.  초대교회와 예배

1. 구약시대의 예배

2. 구약의 제사보다 유대교 예배가 더 중요하다.(기독교예배의 기원)

회당예배

회당의 기원은 정확히 알수 없다.  예수님 당시에 유대교예배의 중심적 위치를 차지하고 있었다. synagoge(sunagoge)라는 말은 복음서에서 30번사용되는데, 사도행전에서는 더욱자주사용됨

회당의 직원-5직급

회당장(president of the synagogue)--회당운영과 회당예배의 질서와 신성성 담당(눅13:14)   야이로 Jairus(막5:22, 눅8:41), 그리스보Crispus(행18:8), 소스데네(Sosthenes 행18:17)

Torah reading을 선택할 책임-처음에는 선출직이었으나 후에는 세습제가 되어 형식화됨.

회당의 종(servant of the synagogue)-눅4:20 attendant  맡은자에게 주시고.(성경관리)

회당에서 매질하는 역할(마10:17, 23:34, 막13:9)

후에는 예배에서 노래 leader   --cantor ----sexton

기도의 인도자(leader of the Prayer)-messenger of the congregation  회중대표자

신약시대에는 회중중에 종경받는 성인남자에게 맡겨짐.

번역자(translator)--히브리어에서 아람어로---신약에 6회(마1:23, 막5:41, 15:22,34. 요1:41, 행4:36

쉐마의 선포자(Herald of the Shema)-신6:4-9, 신11:13-21, 민15:37-41.

구제금 걷는자(Collector)- 후에 집사의 모델(빌1:1, 딤전3:8,10, 12-13)

랍비- 선생, teacher, master   안수받음  ordained leadership

회당예배의 요소.

찬양--고전14:26에 순서에 맨처음.  느헤미야 9:5

기도

설교(instruction)

회당의 구조

예루살렘방향

법궤

---------veil

Menorah(일곱촛대)

Bema와 Lectern (Torah를 읽고 기도드림)

-------회중석   좌우에둘러앉는다.

Shema--모세오경의 세부분인데.  첫 번째가 가장 중요하고 예수님도 인용(막12:28)

신6:4-9--예배자의 의무

신11:13-21-충성과 불충성의 결과

민15:37-41- 계명을 기억하기위한 방법.

Berakhah-eucharistia(thanksgiving) or eulogia(blessing), or in latin, benedictio, or gratiarum actio(thank	sgiving)---유대교예전의 기도와 영성의 주요부분.--놀라움,찬양, 감사, 하나님자녀을 위한 배려에 대한 인식의 내용을 담고 있다.

처음시작과 끝이, “Blessed be you, Lord, our God. or   I bless you.

신약에서  마11:25-27 채 눅10:21-22

막14:22-24  성만찬 본문.

중요문헌:

Ferdinand Hahn, 원시 기독교 예배사(1970), 현대신서 144. 대한 기독교서회.

초대기독교예배의 공통된 의도와 본질과 독특성에 대한 이해와, 초대교회예배의 다양한 형식과 표현방식, 그리고 신학적 개념을 이해하기 위해서, 2세기 초까지 주요 시기별로 나누어 예배의 형성사를 관찰한다.

Oscar Cullmann, 원시기독교 예배(1953), 현대신서 134. 대한기독교서회.

원시기독교 예배의 기본성격을 규정하기 위해서 신약성서 곳곳에 산재해 있는 단편적 자료들을 분석하여 정리하였다.  예배의 구성요소, 목적과 특히 영적 표현의 자유와 제의의 구속적 성격의 관계를 규명하는데 초점을 맞추었다.

Ralph P. Martin, Worship in the Early Church (Grand Rapids:Eerdmann, 1974).

신약성서에서 예배의 각요소(말씀, 성찬, 기도, 찬양등)들에 대해 언급한 구절들에 대한 분석과 종합적 연구서.

R. T. Beckwith, "The Jewish Background to Christian Worship," in The Study of Liturgy, (Oxford, 1978), 39-50.

Rudolf Bultmann, 기독교 초대교회형성사(1969). 이대출판부.

Justo L. Gonzalez, 초대교회사(The Story of Christianity). 은성.

Eusebius Pamphilus, 유세비우스의 교회사. 은성.

Cyril C. Richardson ed., Early Christian Fathers (1970). Macmillan Company.

예배의 초기자료에 대한 문서들이 실려있다.

1. 예배의식의 역사에 관한 연구 방법론

(1) 후대자료로부터 초기로 거슬러 올라가며 연구(Hans Liezmann).The  Biginnings of the Christian church.. 리츠만은 그의 책 Messe und Herrmahl에서 예배의 역사에 관한 연구방법으로서 후대의 자료를 먼저 검토하고 거기서부터 거술러 올라가면서 자료가 희박하고 아직도 발전 과정이 계속되고 있던 초대교회 발생 시기를 연구하는 방법을 원칙으로 택했다.

주의 만찬의 두 유형

이집트예배의식(Serapion)--팔레스타인 유형(죽음과 관계있음)

히폴리투스--디다케  (죽음과 관계없는.)

(2) 초기의 단편적 자료로부터 후대자료까지 연구 (O. Cullmann).  최초의 자료들로부터 예배의 다양한 구성 요소들을 살펴보는데, 이들을 관련지어서 체계화하려는 것 보다는 전승되어 내려온 단편적 자료상태 그대로 관찰한다.  이러한 방법으로 쿨만은 예배의 각 요소들과의 관계, 제의의 구속적 규정과 활동하는 성령의 관계, 초대기독교예배의 근본적 특성을 규명하려고 한다.

2. 초대교회 예배의 기원

(1) 유대교예배: 신약시대의 유대교 예배를 지탱한 세 군데의 센타.

1) 성전(Temple):

2) 회당(Synagogue): Titus에 의해 성전이 파괴되기 전에 400여개의 회당이 있었다.

3) 가정(home)

(2) 유대교 예배와 예수

가. 성전예배와 예수

A.  희생제사를 인정.

*성전방문--공관복음(2회: 12세, 수난주간), 요한(4회)

*성전세지불(마17:24-27)--제도자체가 아니라 남용과 오용을 지적.

*제사법에 순종할 것을 명하심(문등병고치신후 제사장에게 보이라. 막1:44, 눅17:14)

십일조에 대해(마23:23)  이것도 하고 저것도 버리지 말아야 할지니라.(정의,자비.신앙)

호세아6:6나는 인애를 원하고 제사를 원치아니하며 번제보다 하나님을 아는 것을 원하노라

B. 희생제사가 사라질 것을 예시.

* 성전정화사건(마21, 막11, 눅19, 요2)

* 최후만찬에서 “새언약” 이잔은 내피로 세우는 새언약 곧 너희를 위하여 붇는 것.

새 포도주는 새부대에 (new form for new gospel)

* 안식일제도에 대한 수정--안식일의 주인이다.

(유대인들은 안식일로 자신을 모두 이방적인 삶의 질서로부터 구별하고자 하였다. 39개조항	613=248+365 @ 불켜 달라고 부탁/ 병원에서도 챠트쓰는 이방인 고용--창조행위는 못하게 되어있	다.	안식일이 사람을 위하여 있는 것이요 사람이 안식일을 위하여 있는 것이 아니다(막2:27) --율법과 전통에 대하여 하나님의 그의 종말론적인 행위에 의하여 폭로된다.

* 정결규정에 대한 비판.

예수님은 그의 적대자들과 마찬가지로 토라와 구전을 구별함. 예) 마5:13 너희가 들었으나...	전승사적으로 까다롭고 많은 층을 가진 본문 막7:1-23, 마15:1-20

바리새인과 유대인은 ‘장로들의 유전’을 가장 오래된 전승과 구속력을가진 율법해석으로 간주했으나	예수님은 그것을 “사람의 유전”으로 격하시켰다.(막5:8 “너희가 하나님의 계명은 버리고 사람의 유전을 지키느니라.”)

예수님은 결론적으로 예배적-제사적 법규를 위하여 다음과 같이 표현되어 있다.

“무엇이든지 밖으로부터 들어가는 것이 그 사람을 더럽히는 것이 아니라 오히려 사람에게서 나오는 것이 그 사람을 더럽힌다.”(막7:15)--유대문헌에 이 구절과 병행 또는 유비가 없다.  케제만의 설명 “밖으로부터 들어가는 것이 사람을 더럽히는 것이 아니라고 하는 것은 토라와 모세의 권위를 공격하는 것이다.  그뿐아니라 속죄전통과 구약예배의 전제들을 부정하는 것이다.  다시말하면 구약예배의 기초인 거룩함과 불결함 사이의 구별을 폐기했는데, 그때문에 죄인들의 친구가 될 수 있었다.”

* 고르반(Κορβάν)규정에 대한 비판.--성전을 위한 봉헌물로서 선언될 수 있다는 것이 중요.  상속 투쟁에서와 부양의무에서 이거싱 많이 사용되었고 이 맹세는 논박할 수 없는 것으로 통용되었다.

* 이혼에 관한 모세의 규정(막10:1-4)을 수정하심.--이는 유대인에게는 신성모독적 행위--그러나 이것	은 예수께서 종말론적으로 활동하시는 하나님의 전권으로 행동했기때문이었다.

* 금식에 관한 새로운 교훈--마6:16-8에서 금식은 유대교에서처럼 슬픔과 참회의 표현이 아니라 감사와 기쁨의 표현이어야 한다.

*기도--하나님에 의하여 부름받고 은혜받은 모든 사람의 삶의 중심에 서 있다.--예수님은 외식적기도	만을 경계한 것이 아니라, 경건한 행위로서의 기도에 대한 지금까지의 상식적 이해, 예를들면 중언부언하는 기도도 경계.  예수님의 기도의 특징--신뢰의 표현이 있다. 막11:24 “너희가 기도하며 구하는 것은 무엇이든지 받은줄로 믿으라 그리하면 그대로 이루어지리라.“  아바(Abba)- 어린이와 가족간의 언어다.  저멀리계신 하나님이 아니라 인간이 종말론적인 활동을 시작하신 하나님의 직접적인 간섭을	가까이 경험할 수 있다는 것을 뜻한다.  ”아바”는 무한한 신뢰에서 나오는 말이다.--하나님과의 특별한 관계를 표현.. 주기도문은 “아바” 부름의 발전적 형태에 지나지 않는다.  주기도문은 마태복음에 원래적 문구가 있지만, 누가복음안에 보다 오래되고 짧은 표현이 보존되어 있다.

하나님의 이름의 성화:하늘에 계신 우리 아버지여 이름이 거룩히 여김을 받으시오며

그의 나라도래위한 2개의 당신간구--아직오지않은종말론적  나라이 임하옵시며

뜻이 하늘에서 이루어진 것 같이 땅에서도 이루어지리이다.

대개 나라와 권세와 영광이 아버지께 영원히 있사옵나이다.

3개의 우리간구  오늘날 우리에게 일용할 양식을 주옵시고

우리가 우리에게 죄지은 자를 용서한 것 같이 우리죄를 사하여 주옵시고

우리를 시험에 들게하지 마옵시며 다만 악에서 구하옵소서

이 기도는 당시 유대교에서는 매우 드문기도였고 아람어의 일상용어에 있는 기도이다.

“예수는 제사적인 언어의 전례적 영역에서 기도를 이끌어내어 그것을 삶의 한 복판에, 일상성의 한복판에 세운다.”

C. 성전예배의 종언.--6개의 성전강화. 마26:61, 막14:58, 막15:29, 요2:19 행6:14

* 성전정화사건(마21, 막11, 눅19, 요2)

* 안식일제도

* 정결규정에 대한 비판.

*성전예배의 종언.--6개의 성전강화. 마26:61, 막14:58, 막15:29, 요2:19 행6:14

그 후 성전제사폐지됨을 신약성서는 증거하고 있다.

1) 요한- 하나님의 어린양-우리 죄를 위한 화목제물(요1:10, 요일2:20, 4:10)

2) 바울-구약의 희생제사<그리스도의 희생적 죽음이 영속적

“산제사”(롬12:1)

믿음의 제물과 봉사(빌2:17) 위에 붓는 관제.

3) 히브리서-희생제사를 그리스도죽음을 예시하는 하나의 모형.

희생의 반복이 아니라 단번에 유일회적(once for all)

찬미의 제사, 하나님이 기뻐하시는 제사(히13)

4) 베드로-거룩한 제사장, 신령한 제사 (벧전2)

나. 회당(synagogue)과 예수

*  규칙적으로 회당예배참석(눅4:15-20)

* 성경에 대한 태도를 비판하심- 하나님이 자연적 관계속에 봉사를 무시하기 때문.

* 예배 속에 교훈적 요소를 인정.

(3)	기독교예배와 회당예배의 관계

1) 초기에는 함께 토론--충돌(소송/돌팔매질/투옥/죽임--행17:6 천하를 어지럽게하고 모세를 버리다)

2) 회당예배의 형식에 많은 영향을 받음.

3) 예배요소

성경봉독--구약과 바울서신(골4:16, 살전5:27)

설교--바울, 바나바,베드로, 예언자-흉년예고(행11:27), 바울체포예언(21:10),

여성도 설교했나(고전14:34 교회안에서 잠잠)  예 빌립의 네딸, 예배시간에 예언(11:5)

예언의 효과--초신자들을 책망. 마음에 비밀이 드러나서 엎드리어 하나님께 경배(고전14:25)

기도--

회중의 아멘--고후1:20

고전14:16

신앙고백--딤전6:12--많은 증인들 앞에서 선한증거를 증거.

고후9;13--그리스도의 복음에 대한 고백.

봉헌--롬15:26

고전16:1-2

고후8:7

9:7

평화의 입맞춤-바울--거룩한 입맞춤으로 서로 문안(롬16:16; 고전16:20, 살전5:26)a holy kiss

베드로--사랑의 입맞춤으로 피차 문안(벧전5:14) the kiss of love

찬양--엡5:19/골3:16

3. 초대교회예배의 성격에 대한 이슈들.

1) 회당예배와 다락방체험이 연합된 예배다           -.

2) 영적예배에서 의식적예배로 전환되어 갔다.

3) 자유롭고, 역동적이고 설교중심의 예배(Illion T. Jones)

4) 성령의 자유로운 활동과 제의의 구속력(일정한 예배의식)이 양립(Oscar Cullmann)

시와 찬미와 신령한 노래(고전14:26, 골3:16)-유대교 전래일수도, 자유로운 찬송일수도.

계시록찬송가는 유대교 노래로부터(5:9,12,13, 12:10-12, 19:1-2,6)

신앙고백문(그리스도중심. 현재적 통치강조...롬10:10, 빌2:11)

축복공식문(갈6:18, 빌4:23, 고전 16:23, 계22:21)

특징- 분위기: 부활의 기쁨을 경축하려고 하였다.

예전:  구어적이고 의식적 전통(oral-formal tradition.)이었다.  이것은 기독교예배가 당시 유대교의 성전예배와 회당예배의 영향을 받았기 때문이다.  즉, 많은 신앙고백문들(confessional formulas), 기도의 구조등을 유지하였다.  당시 웅변술과 시, 수사학의 고전적 전통들이 행했던 방식을 고려하면 이해할 수 있다.  이러한 초대교회의 oral-formal 성격은 당시의 여러 예배자료들을 이해하는데 매우 중요하다.

3. 신약시대의 예배: 초대교회예배의 형성

(1) 초대교회 예배의 자료

1) 디다케(Didache, 열두사도의 교훈, A.D. 100)- 신약성서이외에 기독교예배의식에 관해 기록한  최초의 문서이다.  4페이지 분량의 이 문서는 1883년에 Constantinople에 있는 도서관에서 처음 발견되었다. 이 헬라어 사본은 1056년에 쓰여 복사된 것으로 H (Codex Hierosolymitanus)라는 이름으로 불리워 지고 있는데, 본래 제목은 The Teaching of the Lord to the Gentiles through the Twelve Apostles이다.

디다케는 당시 교회의 규례를 16장에 걸쳐 소개하고 있는데, 이 중에, 예배에대한 기록들은 다음과 같다.

7장은 세례, 8장은 금식과 기도, 9-10장은 성만찬 기도, 14장은 주일 성만찬을 다루고 있다.  디다케로부터 알 수 있는 것을 정리해보자.

a. 세례의 물: 세례는 흐르는 물(running water)에서 행한다.  흐르는 물이 없다면 보통 물로 하라.  차가운 물에 할 수 없으면, 따뜻한 물에 하라.  어느 경우도 안되면, ‘성부, 성자, 성령의 이름으로“ 머리에 물을 세 번 부어라.

b. 세례의 준비: 세례를 베푸는 자와 받는 자, 그리고 할 수 있는 자는 금식을 해야한다.  세례받는 자에게 세례받기 하루나 이틀동안 금식할 것을 권고해야한다.  금식은 일 주일에 두 번 하되, 월요일과 목요일에하는 유대인과는 달리  수요일과 금요일에 해야한다.

c. 기도는 주기도와 같은 기도를 하루에 세 번한다.

d. 성찬예배가 매 주 주일(every Lord's Day)에 베풀어졌다.

e. 성찬식과 관련하여 죄의 고백이 있었다.

2) 플리니의 편지(Pliny's Letter)-기독교들이 예배에서 행하고 있는 의식을 객관적으로 서술.  비두니아와 본도의 총독(111-112 A.D.)이었던 플리니(Pliny the Younger)가 트라얀(Trajan)로마황제에게 보낸 로마의 공식문서이다.  이 문서를 통해서 예배에 관해 엿볼 수 있는 것은 다음과 같다.

a. 그리스도인들이 정한 날 새벽에 모여, 신에게 하는 것처럼 그리스도를 향한 찬송을 부른다.

b. 서약을 한다.  이것은 예배 중에 십계명을 암송한 것으로 해석하기도 한다.

c. 집회 후에 해산되었다가 다시 모여 음식을 나눈다.  이것은 저녁에 모였던 아가페식사인 것으로 해석한다.

d. 예배용 찬송가가 있었다.(쿨만)

3) 순교자 저스틴의 첫 번째 변증론(Justin Matyr's First Apology)- 최초의 예배규정이 서술되어 있다.  2세기 중엽 로마의 대표적 변증가로, 당시 황제였던 안토니누스 파이어스(Antoninus Pius)에게 기독교신앙을 변호할 목적으로 보낸 편지다.

24페이지 정도의 분량으로 내용상 68장으로 되어있는데, 이중에 61-67장이 예배와 관련된 글들이다.  저스틴은 기독교인의 예배가 켤코 미신적이고 불법적인 집회가 아니라는 것을 역설하면서, 2세기 중엽의 로마에 있는 헬라적 기독교 공동체의 예배를 묘사하고 있다.  이 문서를 통해서 다음 몇가지를 알 수 있다.

a. 매주 예배는 말씀예배(reading service)와 성찬으로 되어있다.  이 문서는 이 점을 기록한 최초의 글이다.

b. 주일예배에 이중적 의미가 있다.  하나는 하나님께서 첫날(주일)에 흑암을 물리치고 우주를 만드셨다는 것과, 둘째는 예수께서 부활하셨다는 점이다.

c. 사도의 기억, 예언서)가 시간이 허락하는대로 읽혀졌다.  져스틴은 성경을 보관하고 예수에 대한 이야기를 수집하고 공동체의 편지들을 모으는 일을 했는데, 그래서 집회는 그의 집에서 모이게 되었다.  한 사람을 택해서 져스틴이 보관하고 있는 두루마리를 읽는데, 그 모임이 장로중의 한 사람인 회장이 그만 읽으라는 신호를 할 때까지 읽는다.  회장은 읽은 것들을 설명하고  예수에 대한 예언과 성취에 대한 구약의 말씀을 읽고, 예수의 이야기를 회중들의 삶에 적용한다.  회장들은 따로 훈련과 교육을 받지 못했는데, 따라서 그의 해설은 그리스도를 본받는 생활의 지혜를 전하면서, 핍박과 투옥생활에서 어떻게 견디는지등의 간증들을 나누곤했다.

d. 설교 후에는 모두 일어서서 기도를 드린다.  일어서서 기도할 때, 두 손을 들고 기도했는데, 말씀을 읽을 때 기억됬던 하나님께서 그 기도를 받으실 것이라는 확신을 가지고 기도했다.  이 기도에서 병자, 죽은자, 핍박 중에 있는 자들을 위해서 기도했다.

e. 성찬 시에는 신선한 빵과 집에서 담근 포도주, 그리고 독한 포도주를 순하기 위해서 물 한 주전자가 준비된다.

f. 빵조각과 한 잔으로터 포도주가 분배된 후에, 참석치 못한 자에게 두 장로(deacons)들이 갖다 준다.  대상은 병든 자, 순교를 당하게될 감옥에 있는 이들이다.

4) 히플리투스의 사도적 전승(Hippolytus' Apostolic Tradition, A.D. 215).  이 문서는 여러 학자들이 로마 감독이었던 히폴리투스에게 헌정한 문서로 3세기 초의 교회생활과 규례를 전해주는 귀중한 자료다.  이 문서는 성찬예전문을 전하는 최초의 문서로서도 가치가 있다.

여기에 실린 성찬기도는 오늘날 성찬예전에 큰 영향을 주었다.  성찬제정어, 하나님께대한 감사, 구속사 이야기, 희생물을 봉헌하고, 성령의 임재를 기원하고, 하나님께 영광송을 부르는 것도 이 문서의 영향이다.

(2) 초대교회 예배의 형성 (F. Hahn, 52-121)

1) 아람어를 사용하는 팔레스타인기독교공동체-율법과 성전에 대해 자유스런 입장.

2) 헬레니즘적 유대인기독교공동체- 율법과 성전으로부터의 해방.

3) 초기 이방인 기독교공동체

a. 신앙고백적 표현의 강조.

b. 성령의 활동

c. 교회의 덕(edification) 또는 성장

4) 속사도시대(A.D 60년에서 100년경)-신약성서의 형성시기.

a. 요한계시록(95-96)-팔레스틴에서 기원한 오래된 유대기독교적 전승들이 침전되어있다.

b. 골로새서와 에베소서- 에베소서는 골로새서에 의존하고 있다.

골로새서- 찬송(1:12-14, 21-23), 세례전승(2:1-10), 예배지침(3:16)

에베소서-찬송(1:3-12), 성만찬전승(1:20-23), 세례전승(2:1-9, 4:17-24, 5:8-14), 전례본문(2:14-18, 19-22), 송영의 기도(3:14-19, 20f), 신앙고백(4:4-6),

c. 히브리서-공동체질서와 예배질서

교리문답(5:11-6:3), 세례전승(10:19-13:19)

d. 야고보서

e. 베드로전서

f. 목회서신

g. 요한복음과 요한서신.

4. 신약시대예배의 특징과 의의.

(1) 초대교회 예배의 목표와 신학- 기독교공동체의 덕(oikodome)을 위하여(고전14장)

a. 목표는 그리스도의 몸의 성장이다.  공동체의 모임인 예배에서 그리스도 자신은 구체적으로 형태를 취하게 된다.  이러한 이해가 중요한 것은 예배의 세속화와 인간중심적 경향을 배제하고, 또한 내용없는 열광주의를 거부하기 때문이다.  예배의 주체자는 예배자가 아니라, 그리스도가 자신의 몸을 성장시키기 위해 오셔서 활동하시는 것으로 이해되어야 한다.  그러므로, 모든 예배의 요소는 성령에 의해 인도된다.

b. worship through God the Son + worship in the Holy Spirit.

예수이름으로 기도(요16:23)해야하고, 그리스도안에서 하나님의 역사는 찬양의 주제(엡1:3-4)가 된다.  기도는 성령의 도움으로 일어나고(롬8:26-27), 찬양도 성령 안에서 기뻐하는 것이고(엡5:18), 죄의 고백은 성령의 확신 아래(요16:8)일어나고, 믿음의 고백은 성령에 의한 고백이다.(고전12:3)  성경은 성령의 감동으로 주어진 것이고(고후3:6-8), 설교는 성령과 능력으로 나타나는 것이다.(고전2:4).  성찬의 교제는 성령의 교제이디/(참조행2장)

c. 초대교회예배의 두가지 특징(Cullmann, 42-43): 첫째는 예배의 극치점은 성찬(Mahlfeier)이다.  그리스도는 바로 이 성찬에서 자신과 공동체를 결합시킨다.  주님이 부활한 날을 예배날로, 설교도 주님에 대한 신앙깨우치는 것이고, 성경구절도 주님에 대한 것이고, 신앙고백도 현재하는 주님을 향한 고백이고, 죄의 고백도 주님에 의해 성취된 화해의 공로로 유효한 것이고, 기도는 주님의 도래를 간구하는 것인데, 마지막때의 도래를 미리 앞당겨, 공동체의 회중 가운데로 도래할 것을 간구하는 것이다.

둘째는 예배에 임재하셔서 현재하시는 주님이, 과거의 십자가와 부활의 역사적 예수를 지시하는 동시에, 미래에 도래할 재림의 그리스도를 지시하고 있다는 사실이다.  이것은 성령의 사역에 의해 가능하다.  과거의 구속사가 예배에서 성취되며, 미래에 완성될 것도 예배에서 성취된다.  요한계시록에서 요한이 예배와 종말론적 사건을 한데 묶어서 다루고 있는 것을 보라.  또한 고전12장4절-11절 (은사는 여러 가지나 성령은 같고, 직임은 여러 가지나 주는 같으며, ...각 사람에게 성령의 나타남을 주심은 유익하게 하려 하심이라. 어떤이에게는 성령으로 말미암아 지혜의 말씀을, 지식의 말씀, 믿음을, 병고치는 은사를....이 모든 일은 같은 한 성령이 행하사 그 뜻대로 각 사람에게 나눠 주시느니라.) 에서 예배와 성령의 은사의 긴밀한 관계도 미래를 보장하는 역할을 한다는 것을 확인시켜주며, 예배에서 성령의 자유로운 활동을 위한 여지를 남겨두고 있는 것이다.  성령안에서의 예배(요423). 성령을 통하여 그리스도의 몸으로 성장하였다.

(2) 신약시대예배의 특징과 의의.

1)초대교회예배는 통일적 형식과 내용으로 설명할 수 없다. 왜냐하면, 다양한 요소와 형식을 모두 말하고 있기때문이다.

2)초대교회예배의 생명력과 역동성은 이 후의 역사적 교회에서 고정된 예배 형식을 가지면서 부분적으로 손실되었다.

3)초대교회예배의 생명력과 다양한 요소와 형식은 이 후의 역사적 교회에서 그 시대를 위한 새로운 예배형태를 이끌어주는 모델이 되어야한다.

4)초대교회예배의 신학과 목표는 다양한 역사적 교회의 예배가 다 함께 표현하고 있다.

4. 예수님의 모든 제자들이 주일성수하지 않았다.(주일의 역사)

5. 초대교회의 헌금은 자선기금이었다.(헌금)

6. 방언은 기본이었다.(은사적 예배)

7. 초대교회에서 성경은 교회역사책이라기보다 차라리 찬송가라고 해야한다.

VI. 예배의 역사

예배에 관한 역사적 문서들(초대교회부터 현재까지)

개신교회예배의 역사

하루가 다르게 변화하는 현대 사회에서 교회의 예배는 오늘 시대에 맞게 변화되어야 한다는 소리가 높아가고 있다. 이러한 변화를 추구할수록 요청되는 것은 예배의 본질과 원리에 대한 정확한 이해이다. 역사를 아는 자가 힘이 있다는 말은 예배의 분야에도 적용된다. 오늘 교회의 예배는 수천년을 말없이 흐르고 있는 강물처럼, 교회의 시작에서 부터 지금에 이르기까지 굽이굽이 흘러오고 있다. 그러기에 예배연구를 위해서 한 부분을 파편처럼 떼어내어 연구할 수는 없다. 예배의 역사와 그 발전을 고찰하는 것은 오늘 예배에 대한 올바른 진단과 계획과 변화를 위해서는 필요하다.

여기서는 오늘 예배갱신을 위해 필요한 기초적인 예배의 역사를 고찰하는 것에 역점을 두고 있으며, 따라서 한국교회의 예배의 갱신을 위해서 필요한 예배역사 중에서 중요한 특징만을 언급할 것이다. 또한 단순한 예배의 형태를 지닌 한국교회에 호소력있는 초대 기독교 공동체 예배와 청교도 예배에 보다 중점을 둔다. 예배의 역사와 발전을 고찰하기에 앞서, 연구의 의의를 찾아보는 것이 도움이 될것이다.

첫째, 오늘 교회 예배의 형태와 요소가 지닌 의미를 보다 정확하게 이해하는데 도움이 될 수 있다. 중세 로마천주교의 복잡하고 신비로운 예전에서 표현되는 예전적 행동들의 의미를 회중은 물론, 집례하는 사제들까지도 잘 이해하지 못하고 배운대로 답습하는 경우가 많았다. 이것에 대해 칼빈은 강하게 거부감을 갖고 비판한다. 예배적 행위는 이해되지 않을 때 미신적인 행위로 전락하게 된다. 한국교회의 예배는 예배형식이 비교적 간단함으로 그와같은 일이 잦지는 않을지 모르나, 그렇다고 전혀 없다고 할 수는 없을 것이다. 필자의 경험에 의하면 몇차례의 성례전연구세미나을 인도하면서 확신하게 되는 것은 성례전에 대한 신학적, 예전적, 역사적 이해를 깊이 하는 만큼, 성례전을 통해 얻는 은혜가 달라지는 것이었다.

둘째, 예배의 역사와 발전에 대한 연구를 통해서 오늘 우리에게는 잊혀져 있으나 역사 속에서 표현된 예배의 유산들을 찾아낼수 있다. 한 때, 역사적, 문화적 이유 때문에 생략되거나 축소된 부분들이 많이 있다. 그것이 다시 회복될 수 있다면 새로운 변화를 가져올 수 있다. 예를 들면, 성경봉독은 초대교회의 경우에 가장 중요한 예배요소였다. 설교는 성경본문을 위해 봉사, 즉, 해설과 적용하는 것이었다. 성경본문을 낭독하는 시간이나 차지하는 위치에서 오늘 개혁교회의 말씀중심의 예배에서는 오히려 퇴보한 면이 있다. 설교를 위해 봉사하는 위치로 전락했다는 지적을 피할 수 없다.

셋째, 예배의 역사에서 발견되는 예배의 변화의 패턴을 고찰함으로 예배의 갱신의 원리를 삼을 수 있다. 시대, 문화와 장소가 바뀜에 따라 그에 맞게 예배의 형태가 변할 때, 변하지 않았던 원칙들을 찾아보는 것이다. 한정된 지면에 방대한 그리스도예배의 역사를 다 담을 수 없다. 예배역사연구의 필요성을 느끼도록 도전을 준다면 이 글의 목적을 다하는 것이다.

개혁교회의 예배발전의 개요

개신교예배는 개혁자들의 신학과 예전으로 부터 시작하여 교단마다 강조점을 달리하며 발전해나갔는데, 한가지 공통된 특징은 ‘다양성’이다. 지역마다 시대에 따라 예배의 형태가 다르게 표현되었고, 개신교회는 서로 크게 대립하지 않고 이러한 다양성을 수용해 왔다. 이러한 개신교예배는 성서의 초대기독교공동체의 예배와 초기 교부들에 의해 유지되었던 예배에 근거를 두고 있다.

기독교 예배의 역사와 발전에서 주목해야 할 것은 전통과 개혁의 변증법적 변형이다. 기독교 예배는 시대마다 전통적인 예전에 예속되려는 성향과 그것으로부터 자유하려는 개혁적 시도가 긴장 또는 갈등구조를 유지하며 변천되어왔다.

1. 초대기독교

초대 기독교의 예배에는 일정한 형식과 자유가 어우러져 있었던 것 같다. 천국복음의 전파와 종말론적 사건이 전개되는 제자공동체에는 황무지를 개간할 때와 같은 자유함이 있었다. 한편으론 유대교의 회당예배와 불가분리관계에서 그 형식의 영향을 피할 수는 없었다. 분명한 것은 초기 기독교예배는 유대교의 하나님 예배와 동일한 기초위에 세워졌다는 사실이다. 이것은 초대기독교예배에 전통에의 예속과 새로운 세계를 여는 자유로움의 특성이 나타난다는 것을 의미한다. 오스카 쿨만이 지적한 것처럼 초대기독교예배는 비록 예배의 내용에 있어서는 유대적 전통에 예속되지 않았지만, 형식에 있어서 유대교 예배의식으로부터 많은 영향을 받았다. 예배의 구조는 물론이고 각 요소들도 직접 간접으로 유대적 표현을 따랐다. 그러나 초대공동체 예배의 특징은 그들의 자유로운 영적표현에 있다. 그들의 자유로운 예수의 종말론적인 관점으로 유대적 전통들을 새롭게 해석한 예수의 종말론적 선언과 행위에 기초한 것이었다. 이러한 자유를 유대교가 허용할 수 없는 것은 당연하다. 자연히 원시기독교예배는 유대교로부터 분리되었다. 여기서 우리가 주목할 것은 훼르디난드 한이 지적한 원시기독교 예배가 유대교 예배로부터 나와 새로운 형식을 요구한 것은 종말론적인 하나님 행위의 현재적인 현실성이었다는 점이다. 그는 원시공동체의 본질적인 세가지 요소는 예수의 활동과 죽음, 예수의 부활과 현재, 임재, 그리고 성령의 활동이라고 말하면서, 이것이 유대교 예배와 함께할 수 없는 상이점이라는 것을 들었다. 초대기독교예배는 이 세가지 본질적 요소의 상관 관계를 통해 잘 이해된다. 즉, 부활의 증인들은 예수의 활동과 죽음의 의미를 깨닫게 되었으며, 성령의 강림과 활동을 통하여 보증을 얻었으며, 바로 여기에서 공동체의식이 성취된 것이다. 이런 초대공동체의 특이성은 유대교예배의 전통의 예속으로부터 자유를 가져다 주었으며, 이후의 예배의 역사 속에서 변증법적 변형을 이루어가는 중심적 요소가 되었다고 할 수 있다.

그러나, 신약시대에서 예배의 형성과 경과를 연구하기는 불가능하다. 왜냐하면, 신약성서는 예배에 관한 단편적인 자료만을 보여주고 있을 뿐만 아니라, 하나의 통일된 틀이 없기때문이다. 예배의 단편적 자료들중에 규칙성을 띄고 있는 것들도 있으나 어떤 형태의 예배순서를 찾아볼수 없다.[F. Hahn, Der Urchristliche Gottesdienst (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1970), <원시기독교예배사>(기독교출판사, 1988), 7]

Hahn, 44. 그 한 예로 사도들이 이방인들을 향한 설교, 예를 들면 행14:15-17, 17:22-31에 구약적 전통에서 본 하나님 신앙을 전제로 하고 있는 것을 들 수 있다.

초대교회예배에 대해서는 Worship in the New Testament, by G. Delling (ET DLT 1962)과 C.F.D. Moule (Lutterworth 1961), 그리고 R.P. Martin, Worship in the Early Church (Morgan and Scott 1974)에서 다루어지고 있으나, Oscar Cullmann과 특히 Ferdinand Hahn에 의해서 이 주제가 가장 잘 논의되었다. F. Hahn, <위의 책>..

오스카 쿨만, <원시기독교예배>, 기독교서회 19-28. 예를 들면 요한 계시록에 있는 찬송가들은 유대교의 노래에서 직접 가져왔거나 모방하여 창작한 것이다. 계 5:9,12,13;12:10-12;19:1-2,6.  각 서신에 있는 송영형식(Doxology), 롬1:25, 9:5;고후11:31;딤후4:18;엡1:3;롬11:36;갈1:5;빌4:20 또한 예배의식에서 사용하는 아멘의 경우, 고전14:6에서 볼수 있듯이 예배회중이 말하는 것이었다.

예수의 종말론적 선언과 행위는 성전정화사건이거나 안식일, 정결규정(막7:15-23), 성전의 희생제사, 이혼에 관한 모세법등에 대한 주권적인 선언과 새로운 해석에서 나타난다.

Hahn, <같은 책>, 44-5.

이와 같이 초대기독교예배가 유대교의 예배에서 분리되어가는 과정을 좀 더 정확히 이해하기 위해서는 초대기독교공동체의 형성과 발전과 함께 고찰해야 한다. 한(Hahn)은 초대기독교공동체를 다음과 같이 네부류, 즉 아람어를 사용한 기독교 공동체, 헬레니즘저 유대인 기독교공동체, 이방인기독교공동체, 속 사도시대의 예배로 나누어 이 공동체들의 예배와 유대교의 예배의 상관관계를 역사적으로 기술한다. 먼저, 아람어를 사용한 기독교공동체예배는 사도행전 2-5장의 누가의 진술에서 알려졌는데, 유대교예배로부터 분리되기 시작하는 면들을 보여준다. "두 세사람이 내 이름으로 보인 곳에는 내가 그들과 함께 있겠다"(마 18:20)는 말씀은 유대교적 예배이해를 거부한 것이다. 왜냐하면 모든 유대교 예배에 필요한 소수 열 사람이 포기되었기 때문이다. 세례요한의 물세례는 예수의 세례로, 유월절 식사는 성만찬으로, 마라나타기도, 구원소식의 선교설교등은 기독교공동체의 독특성을 말해주고 있다. 그러나, 아멘, 할렐루야, 기도형식등 유대교예배적 표현들은 여전히 사용되고 있다. 또한 성전과 율법의 경우 중심적 위치에서만 벗어났을 뿐, 이 공동체에 여전히 영향을 주고 있다. 성전과 회당은 선포와 선교의 장소였다. 후에 주의 형제 야고보가 예루살렘 공동체의 독자적 지배력을 인수한 이후에는 강화가 되어 엄격한 율법준수, 유대적 제의 질서에의 충실등 편협한 유대인 기독교가 형성되었다.

<위의 책>, 53. 사도행전 21장21-26절에서 바울은 야고보의 권유로 이방인 유대인들에게 유대제의에 따라 결례를 행한다.

그 다음, 스데반, 빌립, 바나바를 중심으로 예루살렘과의 연대를 유지하며 안디옥에서 발전했던 헬리니즘적 유대인기독교공동체는 사도행전6장1-6절의 기사에서 히브리적 유대인기독 공동체와 확실히 구분되어 있음을 알 수 있게 되는데, 유대교 예배에 있어서 더욱 확실히 분리시키고 있다. 헬라어구약을 사용하고, 구약의 율법에 대해서도 예수의 의도를 더욱 철저히 받아들였다. 주목할 만한 것은 이 공동체에서 유대적 제의적 표상들을 종말을 선언함과 동시에 기독론적이고 교회론적으로 사용하기 시작한 것이다. 그러므로 공동체를 율법과 성전으로부터 해방하여 그리스도인 각자의 삶과 연결시킬 수 있었다.

셋째, 초기 이방인 기독교 공동체에는 유대인 기독교 공동체예배의 본질적 요소를 수용한 채, 성령의 활발한 활동이 포함되었다. 이는 고린도전서 14장에서 보여주는 예배의 설명에서 가장 잘 나타나고 있는데, 사도적 교훈에 포함할 수 있는 교훈(디다케), 계시, 지식이 있고, 아멘이나 방언, 마라나타의 기도의 요소, 찬미가 있다. 여기에 다른 곳에서 성렁의 은사로 분류한 예언, 방언, 통역의 요소들도 언급된다. 문제가 되는 것은 내부적으로는 무질서와 분열, 그리고 공동체의 폐쇄성이고, 밖으로는 주위 세계의 이교적인 사상의 위협이였다. 이것을 간파한 바울은 한편으론 질서와 통일성, 공동체의 덕, 예배의 이해성을 강조하였고, 다른 한편으론 유대주의에 대해서처럼 혼합주의적이고 금욕주의적인 노력들에 대해서 열정적으로 저항하였다.

마지막으로 속 사도시대(60년초부터 1세기말)의 예배는 요한계시록 히브리서, 야고보서, 목회서신, 요한복음과 요한 서신들에서 간접적인 자료들을 찾을 수 있다. 이 시대는 은사적인 형태가 전례적인 공식문과 공동체의 직분적 질서에 의식적으로 결부딤으로써 부분적으로 약화되는데, 따라서 유대적 제의개념들이 활발하게 사용되었다. 도미티안 황제의 박해시에 기록된 요한계시록의 경우에 종말론적 기독론적 메시지를 유대묵시문화적 표상자료를 사용하여 표현하였다.[계시록4, 5장의 천상예배를 보라] 히브리서 역시 제의적인 진술로 가득차 있다.[7:1-10:18] 야고보서에는 아람어를 사용한 유대인 기독교에서 수용된 장로제도가 전제되어 있다. 베드로전서에서는 그리스도인 공동체의 정체성을 전통적인 제의적 술어를 사용하여 표현하였다.[벧전2:5,9]  이 시대는 목회서신에서 처럼, 문서와 교훈이 나타나고, 전례적인 공식문과 공동체적 질서가 구체화되는데, 따라서 예배의 살아있는 은사적인 형태는 의식문에 흡수되어 약화되었다.

Hahn, <같은 책>, 99-107.

2. 교부시대와 중세시대

콘스탄틴대제의 회심이전까지 기독교예배는 사적예배성격을 크게 벗어나지 못했다.  그의 회심은 예배에 있어서도 큰 변화를 가져왔다. 가장 큰 변화는 사회관습을 수용하여 시민을 위한 예배를 꾀한 것이었다. 바실리카식 건물, 예복, 행렬, 촛불, 향등이 들어왔고, 세례와 성찬의 예전적 구조가 이때 고정되었다. 이 시대의 교회는 이후 시대의 예전의 기초를 이루는 왕성한 예배의 발전를 이룸과 동시에 그만큼 초대교회의 종말론적 기대가 희미해져갔다. 중세에 이르러 예전의 복잡함과 화려함은 극치에 달하지만, 이미 오신 주님과 그의 재림에 대한 기대는 찾아보기 어려워졌다. 맥스웰은 라틴예전의 부정적인 모습을 다음과 같이 지적한다. 자국어로 진행하는 프론(Prone)이란 부분 이외에는 라틴어를 사용하므로 회중의 참여를 약화시켰으며 예배를 불건전한 신비적 분위기로 빠져들게 했다. 이런 신비감 조성에는 예배의식의 정교하고 복잡함이 가세하였다. 시편송이 줄고 수준높고 기교적인 음악이 늘어갔고, 회중들을 의식 진행과 연결해주던 부제의 역활도 집례자의 단순한 보조자 정도로 약화되었다. 무엇보다도 미사 횟수가 경건의 잣대처럼 되어 미사의 횟수가 증가 했고, 사적 미사로의 길을 터 주었다. 미사는 회중에 의해서 드려지는 것이 아니라, 사적 미사처럼 회중을 위해서 드려졌다. 본당이외에 부속건물을 둔 것이나 동방교회와는 달리 교회 안에 여러 개의 제단을 둔 것이 이를 반영한다.

Geoffrey Wainwright, "The Periods of Liturgical History," in The Study of Liturgy(New York: Oxford University, 1978), 36.

Maxwell, <같은 책>, 95-8.

3. 동방교회

동방교회 예배는 상징적인 행위들로 그리스도의 구속사건을 재현해 보이며, 따라서 길고 반복되는 것이 많다. 폴 버기스(Paul Verghese)는 동방교회 예배의 특징을 다음과 같이 정리한다. 무엇보다도 자국어(vernacular)사용의 권장인데, 이는 서방교회와의 큰 차이점이 된다. 서방 로마캐톨릭교회는 라틴어를 그들의 예전의 유일한 언어로 제2바티칸 공의회까지 사용했던데 비해 동방교회는 성경과 예식서(the Divine Liturgy)는 회중의 언어로 번역되어야 한다는 것이 초기때부터의 원칙이었기 때문이다. 또한, 회중의 참여(Congregational participation)다. 무엇보다도 이 예전에서의 부제(deacon)가 특별한 위치를 차지한다. 그들은 사제들이 성소막 안에서 예전을 집행하는 동안 제단에 서서 회중에게 중보기도할 것을 권면하고 인도한다. 넷째, 사제 혼자 성찬 집례를 허용하지 않는다. 적어도 세사람, 즉 사제와 집사와 회중의 대표하는 한사람이 있어야 한다. 에디오피아 동방교회는 두명의 사제와 세명의 집사가 성찬을 가질 수 있는 최소한 인원이다. 사제들은 매일 성찬을 할 필요가 없었고 함께 나눌 회중이 있을 때에만 성찬을 행했다. 다섯째, 성령임재기도(epiklesis)인데, 서방 로마예전에서는 성찬제정어 전에 하는 봉헌기도중에 드려지는데 비해, 동방교회는 성찬제정어 후에 드리기 때문에 성물이 성별되는 시점을 놓고 서방교회와 논쟁이 있었다. 여섯째는 성상(icon)과 성소막(iconostasis), 예배신학적인 면에서는 예배의 신학적 풍부성, 그리스도의 몸 전체에 대한 철저한 인식, 화려한 詩語에 담긴 신실한 경건성, 기도문의 성경중심성, 예전적 색깔, 소리, 움직임등의 구체적인 예전 형태와 행위, 예전형태의 다양성이란 특징을 보여준다.

Paul Verghese, The Joy of Freedom: Eastern Worship and Modern Man, Ecumenical Studies in Worship No. 17 (Richmond: John Know Press, 1967), 42-65.

로마미사에서는, “오 거룩하시고 능력의주시며 영원하신 하나님이시여 오셔서 당신의 성호의 영광을 위해 준비된 이 제사를 축복하소서.”   동방예전에서는 “자비를 베푸소서, 성부여 왕권과 권위와 영원한 본질에서 성부와 성자와 동일하신 성령을 이 봉헌위에 보내어 주소서......”라는 긴기도를 드린다.

서방교회에서는 성찬제정어를 선언할 때 성물이 성별되기 때문에(크리소스톰이 말한 것처럼), 동방교회가 성찬제정어 후에 에피클레시스(성령임재기도)를 하는 것은 불필요하다고 지적한다.  이에 대해 동방교회 신학자들은 말하기를, 어떤 기도를 예전적 행위전체로부터 따로 떼어내어 특별한 힘이있다고 생각하는 것은 정통 동방교회예전으로부터 빗나간 것이다라고 한다.  Paul Verghese의 같은 책, 50-51을 보라.

종교개혁자들은 성상(icon)에 대해 강한 거부감을 표시했는데, 루터는 그것이 예도(例圖; illustration)로서만 받아들여질 수 있다고 하고, 칼빈은 우상숭배가 되지 않도록 여러사람이 그린 역사적인 장면만을 받아들일 수 있다고 한다.  그러나, 동방교회에게 성상은 단순한 장식이나 예도(例圖)이 아니라 말씀처럼 계시요 임재로 받아들인다. 그러므로 화가가 독창적으로 그리는 것이 아니라 성서의 사건을 내면의 영적훈련을 통해 얻은 영감으로 성서의 사건을 그린다. 예로 삼위일체의 장면은 오직 두가지 형태로만 그릴 수 있는데, 아브라함에게 나타났던 세천사나 요단강에서 세례받으시는 예수의 장면이다.

말은 동방교회예전에서는 예배의 요소들중 하나일 뿐이다.  참된 예전이라면 회중의 응답을 말만으로 행해질 수 없다는 것이다.  Ibid, 64.

4.	종교개혁당시의 예배

중세의 예배의 관심은 성례전의 형태와 성물에 있었던데 반해, 종교개혁자의 관심은 의미있다고 생각되는 각 예전의 단순한 행위 하나 하나에 있었다. 성례전은 약화되고 개신교예배의 특징이 된 교육적 예배는 더욱 강화되어갔다. 자국어, 인쇄된 서적, 긴 설교가 이것을 가능하게 했다. 또 한가지 개신교예배의 특징이라면 예배구조에서 찬송에 독립적인 가치를 부여한 것이겠다.

죤 바클리(John Barkley)는 개혁교회의 세가지 특징을 말하기를, 첫째 예배란 하나님께 대한 믿음을 표현하는 것이므로 경배와 감사, 겸손과 회개, 하나님 말씀을 들음, 다른 이들을 위한 중보기도와 회중 자신들을 위한 기도의 시간이 있다. 둘째, 예배는 항상 공동체적이므로 비록 혼자 기도할 때일지라도 다른 그리스도인 그리고 교회와 함께 기도하는 것이다. 셋째, 예배는 공동체적이므로, 내향적인 동시에 외향적인 성격이 있고 따라서 침묵과 말씀, 음악과 예배적 행동, 촛불과 색깔등을 사용한다.

John Barcley, Worship of the Reformed Church (Richmond: John Knox, 1967), 8.

단순성을 강조한 칼빈은 그의 예전적 모델을 교황제도에 앞선 고대교회였고, 성경에 나타난 하나님의 뜻에 결합된 원리를 찾으려고 노렸했다. 그에게 성경에서 벗어난 것은 주제넘은 것이고, 배은망덕한 것이며, 불경건이고 지독한 불충성이라고 생각했다. 그러기에, 보다 성경에 충실한 예배가 되기 위해서는 가능한 인간의 고안물을 최소한도로 첨가해야 한다고 했다. 그는 “너무 개성적인 예배는 인간의 잘못된 상상력의 산물을 숭배하는” 자들을 경계했고 그 대안으로 예전적인 예배를 지지했다. 그러나 다른 한편으론 외부형식이 영적예배에 장애물이 될 수도 있음을 지적했다. 왜냐하면 정교한 의식적예배를 드리는 것으로, 예배자가 자신들을 진정으로 하나님께 드려야 한다는 성경적 권면으로부터 벗어나고자 한다는 것이다.

기독교강요 1:4:3.

그는 예전이 있을 때, 함부로 바꾸지 못하게 되고, 급작스런 혁신에 의한 경솔함과 변덕스러움을 줄일 수 있을 것으로 생각했다.

Bard Thompson, Liturgies of the Western Church (Philadelphia: Fortress, 1961), 194-5.

쥬리히예배서(The Zurich liturgy, 1535)를 만든 쯔빙글리는 많은 말이나 교훈, 의식적인 순서보다는 단순성과 고요함을 선호했는데, 기념설로 알려진 그의 성만찬 신학의 특징은 그리스도에 대한 관상(contemplation), 친교(fellowship), 감사, 도덕적 열정이다. 특히 상상력이 고갈되거나 마음이 혼란함으로 빠져들지 않도록 두가지 관상의 주제를 주었는데, 하나는 성찬의 성물로, 이들은 매우 빨리 효과적으로 예배자의 마음을 자극해서 깊은 명상에 들어갈 수 있도록 해준다. 다른 한 주제는 하나님의 말씀으로, 회중끼리 이야기하는 것처럼 회중들에게 읽어준다. 이러한 관상은 성찬을 통해 성물자체의 깊은 의미, 즉 갈보리에서 보여진 하나님의 선하심을 확실히 의심없이 마치 현장에서 눈으로 보듯이 경험할 수 있다는 것이다.

Ibid., 146.

죤 낙스는 그의 예배서(The Form of Prayers)에서 후에 개혁교회의 특징이 될 여러 요소들을 강조했다. 즉, 성령의 영감에 의해 집례자 자신의 기도들을 작성하고, 공동체적 행위를 위해 성경을 자국어로 모든이에 들려지도록 큰 소리로 읽혀졌다. 설교를 위한 단순한 예복만을 남겨두므로 목사와 평신도의 간격을 좁히고, 예배인도는 칼빈이 목회했던 스트라스부르그나 제네바에서처럼 성찬상이 아니라 강대상에서 했다.

ibid., 290.

로버트 웨버(Robert Webber)는 종교개혁자들의 예배의 일치점은 첫째, 그리스도의 희생제사의 반복으로 행하는 중세미사를 거부하였다. 둘째는 화체설거부, 셋째는 말씀의 회복으로 말씀과 성례전 사이 균형을 꾀하였고 말씀과 성례전의 이중구조를 주장했다. 그러나 쯔빙글리의 말씀우선순위와 성례전 1년 4회 주장이 장로교회 뿐 아니라 영국청교도, 침례교도, 장로교도, 회중교회의 표준이 되었다. 개혁자들은 자국어사용에 대해서도 일치했다. 반면에 개혁자들 사이에 차이점도 있었다. 로마 카톨릭교회의 전통의 수용정도에 대한 불일치가 심각했다. 루터교와 성공회는 대부분 받아들였으나, 쯔빙글리파와 재세례파는 완전히 거부했고, 개혁교회는 중간 입장이었다.

제임스 화이트(James White)는 개신교회 9개교단의 예배를 예전적 차이에 따라 다음과 같이 나누어 표를 만들었다. James White, Protestant Worship (Westminster Press, 1989), 23.

좌 파(Left-Wing)    중도(Central)  우파(Right-Wing)

16세기	재침례파	개혁교회      성공회	루터교

17세기   퀘이커(Quaker) 청교도(Puritan)

18세기                     감리교(Methodist)

19세기         프론티어(Frontier)

20세기       오순절(Pentecostal)

5.	청교도예배

종교개혁 이후에 근대에 이르기까지 개신교회에 가장 큰 예배적 전통과 특징은 청교도예배에서 나타난다. 한국교회는 특히 청교도 신앙을 초대기독교신앙의 모델로 보고 지향해 오고 있기에 그들의 예배를 살펴볼 필요가 있다.

청교도의 예배목표는 교회의 전통적인 인습이나 인간의 고안물로 이루려는 것이 아니라 하나님의 말씀에 의해 정당성을 갖는 규례만을 유지하는 것이었다. 그들의 예배는 엄격한 성경적인 기초, 언약의 강조, 모든 신자의 제사장직에 대한 표현과 평신도에 대한 격려를 담고 있었다. 그 예배는 철저한 성경중심, 성찬은 물론 찬송과 기도와 교회건축에 있어서 단순한 예전, 설교와 기도에 있어서 탈원고적 성향을 특징으로 하고 있다.

그중에 특기할 만한 것은 철저한 성경중심이었다는 점이다. 설교를 가장 중요한 은혜의 수단으로 여겼는데 이런 설교중심의 예배는 강대의 중앙에 놓인 강단의 위치에서 나타난다. 설교의 시간은 한시간에서 두시간까지 걸리기도 했는데, 이 때 설교에서 오늘날의 매스미디아와 시민교육의 역활도 담당했다. 말씀의 묵상후에 회중의 형편을 충분히 반영한 친밀하고 자연스런 즉석기도, 검은 가운이나 높은 강단도 말씀에 대한 강조점을 반영한 것이다.

Harry S. Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in New England (New York:Oxford University Press, 1986), 23.

그들의 설교의 특징은 연속설교에 구절마다 해석하였다. 18세기 이전에는 설교자가 기도와 설교에 모두 즉흥적이기를 기대했고, 18세기초에는 설교메모에 매달리지만 않는다면 설교메모를 사용할 수 있었다. 주기도문은 로마카톨릭이나 영국 국교회처럼 매주 암송하는 것이 아니라 기도의 모범이라고 생각했다. 교회음악에 대해서는 최초의 청교도들이 교회찬양대에 대해 회중들의 찬양특권을 빼앗는다는 부정적인 견해와는 달리 많은 개혁과 진전이 있었고 찬양대들을 배출하는 음악학교들이 설립되었다. 성찬은 목사의 관심에 따라 다르지만 대개 월 1회 또는 격월로 집행되었다. 성찬받기 전에 회개와 믿음을 요구했고 앉는 자세로 받은 것을 강조했는데, 이는 무릎꿇음의 우상숭배적 위함을 피하는 것과 함께 그리스도와 함께 누리는 종말론적 특권을 상기시키기 위함이었다.

Horton Davies, The Worship of the American Puritans 1629-1730(청교도예배,문서선교회) 300-4.

초기 청교도 예배의 형태와 순서는 단순했지만, 내용은 길었다. 매 주일 오전 9시에 대예배를 오후2시에 오후예배를 드렸는데, 예배마다 3시간에서 3시간 반정도 걸렸다. 예배시간이 긴 이유는 긴기도때문이다. 개회 기도도  15분이나 길었지만 설교 후의 기도는 설교만큼 길어서 한시간이 걸릴 수도 있다. 오후 예배도 마찬가지여서, 회중들은 주일의 6시간 이상을 예배시간으로 보냈다. 그럼에도 이들은 이 예배들에서 지루함을 느끼지 않고 일주일의 삶의 절정으로 여겼다는 것은 청교도들이 예배를 통해 성화된 그리스도인이 되려는 진지한 자세를 잘 나타내준다.

<위의 책>, 25-6.

중보와 감사의 개회기도

성경 한 장의 봉독과 해설

시편 찬송

설교

시편찬송

기도

축도

이러한 청교도 예배는 영어 언어권 세계에서 성장해온, 장로교회, 개혁교회, 회중교회, 그리스도의 제자교회, 감리교회, 침례교회, 유니테리언 교파들에게 지배적인 형식이 되었고 한국교회의 신앙형태에 큰 영향을 미쳤다.

6. 비예전적 예배

Robert Ann Sharper는 예배전통을 셋으로 구분하는데, 제단중심(로마천주교, 동방교회, 루터교, 성공회), 강단 중심(장로교, 감리교, 침례교, 회중교회), 회중중심(오순절교회, 퀘이커교도). 162.

침례교 예배에서는 의식문을 철저히 거부했는데, 심지어 성경의 직접적인 사용도 배제하였다. 설교하려고 본문봉독후에 성경이나 원고를 보지 않고 몇 편의 설교를 한다. 즉석기도를 하고 시편을 암송하여 부른다. 성찬은 쯔빙글리의 전통을 따라 매월 또는 분기별로 하지만, 칼빈주의적 권징을 더 엄격하게-예를 들면 수찬정지- 실행하기도 한다. 회중교회(Congregation Church) 예배는 보다 칼빈주의와 청교도 예배의 영향을 받았는데 예전적인 기도를 거부하고, 웨스트민스터 예배지침서를 비성서적인 것으로 반대한다. 그리스도의 교회(Church of Christ)는 스코틀랜드 장로였던 알렉산더 캠벨로부터 시작된 것으로, 성직자와 평신도의 구별을 철폐하고, 사도신경은 비성서적으로 보고, 믿음을 고백하면 바로 침례를 행하고, 매주일 성찬을 주장하였다. 오순절교회예배는 특별한 체험과 황홀함이 성령의 임재라고 확신하는데, 늘 성령의 은사를 구한다. 이는 회개의 체험이나 성령세례와 관계되는데, 대부분 치유를 목표로 한다. 그들의 예배의 특징은 자발성인데, 기도와 간증과 고백과 찬송에서 잘 나타난다. 신오순절교회(Neo-Pentecostal church)예배에서는 오순절교회처럼 직접적인 성령의 역사를 믿지만, 오순절교회와는 달리 은사중심으로 흐르지 않는다. 퀘이커 교도들은 성령의 임재를 내적인 조명으로 말하며, 은사와 특권에 있어서 남녀가 평등이다. 내적인 계시를 받기 위해서는 침묵이 필수적이고 외적인 요소인 말씀까지도 성령의 체험을 위해서는 이차적이된다. 성찬의 제정어는 영적인 실체를 말하는 것이고, 세례의 말씀도 성령의 세례로만 이해한다.

Robert Ann Sharper, In His Presence (예배의식의 변천사:세종문화사), 153. 다음은 17세기 초 침례교의 지도자인 존 스미스가 쓴 예배 안내서이다.

1. 우리는 신약의 영적예배를 본받아야는데, 읽는 것은 영적 예배의 모습이 아니다.  이는 오히려 죄를 짓게 하는 것이다.

2. 우리는 예언을 영적 예배의 일부로 본다.  따라서 예언하는 시간에 도움을 받으려고 성경을 보는 것은 옳지 않다.

3. 우리는 시편을 영적 예배의 표시로 본다. 따라서 시편의 어떤 표적이 나타나기 전에 시편을 보는 것은 옳지 않다.

7. 현대개신교 예배

20세기 초에 결성된 캐나다 연합교회(the United Church of Canada)는 주목할 만한 가치가 있다. 1925년에 장로교회, 감리교회, 회중교회가 합쳐서 한 교단을 이루고, 예배의식을 스코틀랜드의 장로교회와 감독교회, 성공회의 예배의식, 감리교와 회중교회로 부터 가져왔다. 이런 예배의식은 융통성이 있었다. 찬송도 생략할 수 있고, 사도신경도 필수적은 아니다. 성서일과와 함께 기도문들이 제공되는데, 고전적인 기도문-크리소스톰의 예전, 성공회의 공동기도서, 칼빈의 기도등-에서 취하여 짧게 변형시켰다.  성만찬은 매월 또는 년 4회 집례된다.

William D. Maxwell, <예배의 발전과 그 형태>(교회커뮤니케이션연구원, 1994), 206-7.

말씀의 예전

시편송 또는 입당송

기도(성결을 위한)

연도와 키리에(주여 자비를 베푸소서)

영광송

본 기도(대표기도)

구약봉독, 또는 서신서봉독, 또는 둘 다 함께

시편송

복음서봉독

설교

사도신경 또는 니케아 신경

권면(필요시 간단히)

성만찬 예전

봉헌(찬송부르며 헌금과 성물드림)

크랜머의 성찬의식 또는 베일의 기도(Prayer of the Veil)

인사와 수르숨 코다

성찬기도

주기도문

성체분활

평화의 입맞춤

분배

성찬후 기도

찬송 또는 시편송

축복기도

개신교회예배의 발전 가능성.

지금까지 초대기독교공동체의 예배로부터 중세, 개혁교회, 청교도, 근대에 이르기까지 교회예배의 역사연구로부터 오늘날 현대사회에서 중요하게 여겨지는 역동성 회복을 위한 가능성을 찾을 수 있다.

1. 거룩성을 유지하는 예배.

그리스도교 예배의 역사 가운데 하나님의 거룩성은 중심적 위치에서 크게 벗어난 적이 없었다. 하나님의 거룩성은 의식적인 예배속에서 더욱 강조되어온 경향이었으나, 초대교회에서는 그리스도와 구속사건에 대한 기억을 회상을 통해서 그리스도의 임재를 경험했고, 그 후 역사적인 교회는 그리스도에 대한 회상을 예전 속에 정확히 표현하려는데 집중하는 나머지 지나치게 의식화된 경향을 보여왔다. 그러나 그리스도에 대한 기억과 회상은 예전적 틀 속에 정형화될 수는 없다. 회중들의 속에서 현재의 사건으로 재현될 때, 그리스도의 현존을 인식하게 되고, 거기에 참된 거룩성을 경험하게 된다.

2. 회중이 능동적으로 참여하는 예배.

예배에서 회중은 하나님의 은총의 수혜자의 위치에 있다. 회중이 자발적으로 하나님의 영광을 높이기 위해서 예배에로 나온 것이 아니라, 하나님께서 선수적 사랑으로 회중을 부르시고 예비하신 은혜와 복을 내리신다. 그런 의미에서 회중은 수혜자요, 수동적인 위치에 있다. 그러나 하나님의 은총에 대한 응답자로서 회중이 경계해야할 것은 예배에서의 수동성(pasivisity)이다. 먼저, 수동성에 대한 극복으로 예배순서에 회중들의 참여를 들 수 있다. 역사적으로 회중들의 참여는 초대교회에서 회중들이 예언이나 통역을 하는 모습에서, 또한 초기 동방교회의 부제의 능동적인 역활에서 발견되는데, 오늘 현대교회에서도 회복할 수 있다. 예를 들면, 성경봉독순서를 담당한다든지, 중보기도의 한 주제를 맡아 기도하든지, 세례식 때에 수세자에게 간증의 시간을 할애하는 것등이다. 그런데, 수동성은 이처럼 예배순서의 진행에 직접 참여함으로 모두 극복할 수 있는 것이 아니다. 오히려 하나님의 은총에 대한 진정한 응답을 하는가에 관한 것이 더욱 중요하다. 그러므로 수동성의 위험은 회중에게만 있는 것이 아니라, 예배 순서의 대부분을 진행하는 집례자라하더라도 은총에 대한 진지한 참여가 없고 습관적으로 진행한다면, 수동성의 함정에 빠져있다고 보아야한다. 에릭슨(Craig D. Erickson)은 회중들의 지적이며 동적인 참여(participation)의 중요성을 지적한다. 회중이 참여할 수 있는 패턴을 정리해보면, 중보기도나 찬송 또는 평화의 교환에 즉석참여(spontaneous involvement), 고백이나 들음, 나눔에서의 침묵의 패턴(silent e engagement)등이다.  수직적인 참여는 수평적인 코이노니아를 가능하게 한다.

고전 11:5, 14장

3. 세계를 위한 행동이 있는 예배.

훼르디난드 한(Hahn)은 술어적 진단을 통해서 초기예배의 성격을 요약하면서, 예배적 집회와 세상 안에서의 그리스도인들의 봉사 사이를 따로 구분할 수 없다고 한다. 이는 예수께서 그 당시의 聖과 俗의 개념을 허무시고, 俗을 향해 열려진 공동체를 설립한 것을 연상하게 한다. 기독교예배는 밖을 향해 열려진 공동체임을 확인할 수 있어야 한다. 속사도시대예배에서 나타난 회중의 제사장직(priesthood)은 회중들이 세상의 구속을 위한 제사장임을 강조함으로 열린예배로서의 그리스도교예배의 성격을 뒷받침해주고 있다.

Hahn, 47. 고후9:11-15

벧전 2:4,5 사람에게는 버린 바가 되었으나 하나님께는 택하심을 입은 보배로운 산 돌이신 예수에게 나와와 너희도 산 돌같이 신령한 집으로 세워지고 예수 그리스도로 말미암아 하나님이 기쁘게 받으실 신령한 제사를 드릴 거룩한 제사장이 될찌니라.; 벧전2:9,10 오직 너희는 택하신 족속이요 왕 같은 제사장들이요 거룩한 나라요 그의 소유된 백성이니 이는 너희를 어두운데서 불러내어 그의 기이한 빛에 들어가게 하신 자의 아름다운 덕을 선전하게 하려 하심이라.

나가는 말

그리스도교예배의 역사는 시대마다 전통과 개혁의 변증법적 변형을 보여왔다. 새로운 시대에 새로운 회중에게 전통적인 예전은 귀한 유산으로 평가되기도하고 때로는 무의미한 형식으로 비판되어왔다. 따라서 그것으로부터 자유하려는 개혁적 시도가 긴장 또는 갈등구조를 유지하며 변천되어왔다. 여기에 한국교회도 예외가 아니다. 분명한 것은 한국교회의 신앙에 부합한 예전의 발굴을 위한 성실하고 지속적인 노력이 필요하다는 점이다. 개혁해가는 교회의 정신이 요청되는 때다. 이제, 데이비드 뉴만의 외침은 더욱 호소력이 있게 들린다.

우리로 하여금 세상을 향하게 하고 거기에서 능력있는 증인으로 서게하는 갱신된 예배의	열매는 교회 안의 기존의 고정된 틀을 재구성하고 새로운 정신의 돌출을 허용하지 않고는 맺히질 않는다.

David R. Newman, Worship as Praise and Empowerment (New York: Pilgrim Press, 1988),  8.

2. 한국교회예배의 모델은 청교도예배가 아니었다.

3. 한국교회의 예배실태

선교 2세기에 있는 한국개신교회의 예배는 처음 복음이 전해졌던 당시와는 많이 다르게 변화하고 있다.  변화의 요인이 많이 있겠으나, 크게 두가지를 든다면, 하나는 세계교회의 예배에 대한 이해의 변화와 발전이다.  세계교회 예배가 변화와 발전의 모습이 그대로 한국교회의 예배에도 영향을 미치고 있다.  다른 하나는 예배와 문화에 대한 한국교회의 자세의 변화와 발전이다.  예배에 대해서 전통적 이해를 그대로 수용하던 자세에서 현대문화적 이해를 고려하며 적용하려는 시도들이 많이 일어나고 있는 것이다.  이제 최근 한국교회 예배의 실태를 알아보기 전에 먼저, 그동안 한국교회예배가 지녀온 특징들을 먼저 살펴보는 것이 좋겠다.

1. 한국 개신교회예배의 특징

1980년대 이전까지 일반적으로 한국 개신교회의 주일 예배의 모습을 이렇게 요약할 수 있다: 기도원 영성을 지닌 회중들이 같은 성경과 찬송가를 사용하며, 전도를 지향하는 복음주의적 분위기를 지닌 말씀 형식의 예배를 드린다.

위의 요약에서 네가지 특징을 지적할 수 있는데, 첫째, 한국개신교회의 예배회중들은 기도원 영성을 지니고 있다는 점이다.  이는 교단을 초월해서 거의 모든 교회가 각자의 기도원을 운영하고 있는 것을 보아도 알 수 있다.  주일예배의 순서나 분위기에서는 기도원의 뜨거운 분위기가 느껴지지 않을 수도 있으나, 대부분의 회중들은 기도원집회 때의 그 열심과 진지함을 지니고 있는 것이다.  둘째, 모든 교회가 같은 성경과 같은 찬송가를 사용하고 있다는 점이다.  교회의 역사가 짧기 때문이겠지만, 교단마다 다른 찬송가와 성경을 사용하고 있는 세계교회의 눈으로볼 때 이는 매우 특이한 현상이다.  바로 이점 때문에 한국의 교인들은 세계교회의 교인들보다 타교단으로 옮기는 것이 비교적 수월하다.  또한 부활절연합집회나 교단을 초월한 기도원집회, 신유집회등이 활발한 이유 가운데 하나가 될 수 있을 것이다.  셋째, 전도를 지향하는 복음주의적 분위기를 지니고 있다는 점이다.  모든 교회의 예배에서 전도의 중요성이 강조되어왔는데, 침례교회나 오순절교회와 같이 전도를 적극적으로 강조하는 교회는 물론이고, 보수적인 장로교회의 조용하고 경건한 분위기에서도 예배의 내용은 전도를 지향하고 있다.  이 전도의 사명과 중요성은 대표기도자의 기도, 설교자의 비젼이나 예화, 찬송가, 광고, 또한 예배자의 예배 전에 준비기도에서 나타난다.  마지막으로 한국개신교회예배는 말씀형식의 예배다.  예배의 클라이막스는 설교라고 인식이 되어 있고, 모든 예배순서는 설교를 위해 봉사하는 것처럼 느껴진다.  예배란 설교를 듣는 것처럼 생각되기도 한다.  말씀형식의 예배라는 것을 성만찬의 회수를 통해서도 알 수 있는데, 성공회이외는 거의 모든 교회가 일년에 2회 성만찬을 거행해 왔다.

2. 한국교회예배의 변화와 발전.

1960년대 이후에는 진보적인 교단의 설립이나 오순절교회의 시작 등 교회의 변화로 시작된 예배의 변화가 1980년대로 들어오면서 거의 모든 개신교회의 예배에 변화가 일어나기 시작했다.  위에서 언급한대로 변화의 요인은 우선 세계교회예배의 변화를 접하기 시작한 것이다.  각 신학교에도 예배학교수들에 의해 세계교회의 예배학이 번역되어 소개되기 시작했는데 교단을 초월해서 성서시대와 초대교회예배연구의 필요성, 말씀과 성찬의 균형등을 강조했다. 1980년대 후반부터는 한국인 예배학교수들에 의해 예배학이 신학교 교재로 출간되기 시작했는데 위의 번역서등을 중심으로 세계교회의 흐름을 소개하고 있다. 이 때부터 신학교에서는 예배갱신에 대한 논문들이 많아졌고, 일부지만 세계교회의 예배를 적용해보려는 교회들이 나타났다.  여기에다 문화가 이 시대의 중요한 이슈가 되면서, 이러한 분위기가 예배와 문화와의 관계에까지 이어졌고, 더 많은 변화를 보이고 있다.  최근의 한국개신교예배에 나타나는 다양한 변화와 발전 모습을 요약해보면 다음과 같다.  크게 두 방향으로 가고 있는데, 즉 예전화와 축제적활성화다.  이 두 흐름도 각 각 여러 갈래로 나뉘어 간다. 즉,  예전화는 세계교회의 전통을 따라가는 교회와 한국문화토착화로 나가는 교회가 있다.   축제적 활성화는 더욱 많은 가지로 나뉘어지는데, 경배와 찬양예배, 구도자예배 또는 열린예배, 멀티미디어예배, 은사적예배등이다.  여기에 하나를 더한다면 회중의 능력, 신분, 취미등에 따라 그룹화의 현상을 보인다는 점이다.

다음은 지금의 예배의 변화에 영향을 준 책들이다: 기독교예배의 원리와 실제(R. Abba 개혁교회), 예배학(Robert Rayburn 개혁파), 복음적 예배의 이해(Ilion Jones 장로교), 예배의 역사와 신학(Robert Webber,복음주의), 예전학(Massery Shepherd 성공회), 개신교예배(James White, 감리교), 개혁주의 예배(James DeJong), 예배학 입문 (Christoph Albrecht), 예배학 원론(Franklin Segler), 예배학 원론(J. J. von Allmen 개혁교회), 예배(Ronald B. Aallen, 복음주의), 하나님교회 예배(Karl Barth).

다음은 신학교 교재로 만들어진 예배학개론서이다: 현대예배학(김소영, 통합), 오늘의 예배론(박근원, 기장), 정장복(예배학개론, 통합), 목회전문화와 한국교회예배(김외식, 감리교), 예배법(김폴린, 감리교), 예배의 재발견(박은규, 감리교), 기독교 예배학 개론(정일웅, 총신), 예배학개론(곽노광), 개혁주의예배신학개론(김석한), 현대교회 예배학 신강(김득용), 교회와 예배(김영재), 개혁주의 예배학 총론(황원찬), 알기쉬운 예배이야기(안창엽, 통합), 예배학(황성철), 개혁파예배학(류제창), 새예배학(백동섭), 예배갱신의 신학과 실제(조기연, 성결교)등이다.

A. 예전적 예배

말씀형식의 한국개신교 예배가 예전적 예배에 관심을 보인 것은 위에서 언급한대로 세계교회의 변화 때문이다. 여기서 세계교회의 변화란, 그동안 교단별로 말씀형식의 예배와 성찬형식의 예배로 각각 나뉘어있었는데, 바람직한 예배는 말씀과 성찬의 예배라는 결론을 얻은 것이다.  이것은 성서학분야에서 성서연구와 디다케와 같은 초대교회의 문헌연구의 결과, 로마카톨릭의 바티칸 제2공회(1963-65년)에서 말씀과 성찬을 갖춘 미사에 대한 지침, 세계교회협의회의 리마예전(Lima Liturgy)의 영향이었다.  위에서 언급한(각주 1) 한국교회에 번역 소개된 예배 신학자들은 대부분 이런 흐름을 긍정적으로 소개하고 있고, 현재 한국 각 신학교의 예배학교수들도 그대로 수용하는 이들이 많다.  따라서, 이들에게서 교육을 받은 목회자들 가운데에는 개교회에서 여러방법으로 예전적 예배를 시도하고 있는 목회자들이  점점 낳아지고 있다.  우선 눈에 띄는 것은 성만찬의 회수가 늘고 있다는 점이다.  성찬을 1년에 4회로 하는 교회에서부터, 온누리교회나 안동교회처럼 월1회하는 교회, 율석감리교회나 일산승리교회처럼 매주 하는 교회가 있다.  매주 성찬을 하는 경우에는 주일예배의 여러 예배 중에 1부나 2부를 성찬예배로 하는 것이다.  매주 성찬을 매우 적극적으로 지키고 있는 율석감리교회의 경우는 처음에는 거부반응도 있었지만, 시간이 갈수록 예전적 예배가 주는 안정감과 은혜로 선호하는 예배자들이 많아지고 있다고 한다.

이러한 세계적 예전화를 따르면서도 여기에 한국적 전통문화를 적용하려는 교회들이 나타나고 있다.  추수감사절 같은 절기만이라도 전통적인 분위기를 대대적으로 연출하는 명성교회와 같은 교회에서부터, 주일 예배의 시작을 징이나 북을 침으로 시작하는 덕수교회등 전통문화를 예배에 수용하려는 움직임이 점점 많아지고 있다.  이미 1960년대부터 진보적인 신학교수를 중심으로 토착화의 시도가 있어왔지만, 중도적인 장로교회와 감리교회에서도 서양음악중심의 현재 찬송가에 한국전통음악을 충분히 보충해서 균형을 이루려고하는 모습과 한국전통음악을 보다 적극적으로 예배의 틀에 넣으려는 노력하는 모습을 볼 수 있다.

민족음악과 예배(문성모), 500곡의 국악찬송가를 만들고 있는 한국국악선교회(황대익)등이 있다.

예를들면 성실교회에서 운영하는 성실예배교육문화원(이정훈)이다. 이곳에서는 전통문화를 기독교문화로 적극적으로 수용하기위해서 다양한 예배 관련 이론을 배우고 성탄절․감사절․맥추절에 맞는 국악과 양악의 조화를 이룬 예배를 만드는 것이다. 파이프 오르간과 아쟁․해금, 성악가와 판소리꾼이 어울리는 장을 만들려고 한다는 것이다.

B. 축제적 예배

1980년대 중반에서부터 예배의 축제화가 강조되기 시작했다.  이것은 이미 1907년 한국의 영적대각성운동, 그리고 1960년대부터 시작된 오순절운동과 은사적 집회등에서 이런 분위기들이 어느정도 있어왔지만, 보다 적극적으로 나타나게된 것은 미국의 빈야드운동과 경배와 찬양운동의 영향이다.  이들은 예배란 하나님의 성품에 대한 찬양과 우리를 멸망받을 죄로부터 구원하신 하나님의 섭리와 능력에 대하여 영광과 감사를 돌리는 시간으로 이해한다.  예전적 예배가 거룩하고 경건한 분위기라면, 이런 예배는 기쁨과 잔치분위기다.  예배의 축제성을 강조하는 교회들은 보수적인 장로교단의 적극적인 반대운동에도 불구하고 온누리교회를 비롯해서 젊은 목회자들을 중심으로 점점 확산되어 가고 있다.  현재 어느 정도 규모가 있는 교회들을 보면 주일예배는 경건한 분위기를 유지하더라도 주일저녁예배나 청년들을 위한 예배등은 이런 분위기의 예배를 드리고 있다.   경배와 찬양예배와 유사하지만, 특별히 불신자를 대상으로한다는 점에서 다른 예배로 구도자예배(열린예배)가 있다.  미국의 윌로우크릭커뮤니티교회에서 시작되어 한국교회에 큰 반향을 일으키고 있는 이 구도자예배를 교회의 사명으로 삼고 주일예배를 구도자예배로 드리는 교회도 나타나고 있다.   또한, 경배와 찬양의 예배에다가 스크린과 영상등의 멀티미어를 사용하여 화제와 관심을 불러일으키는 교회가 있는데, 대표적으로 율산감리교회다.  이 교회는 미디어 변화를 기독교 복음 전달의 효과를 극대화시킬 수 있는 도구로 보고 멀티미디어를 사용하는데, 메시지의 전달효과가 극대화되고 예배의 감동도 되살릴 수 있다는 확신을 가지고 있다.

경배와 찬양예배를 소개하고 있는 책으로는 하나님의 손에 훈련된 예배 인도자(Tom Kraeuter), 찬양으로 가슴벅찬 예배(밥소르기), 예배인도자: 효과적인 예배인도자가 되는 법(Tom Kraeuter), 워십 에반젤리즘 (Sally Morgenthaler), 예배사역( Graham Kendrick)등이 있다.

망우교회(문동학)의 경우.  또한 열린예배에 대한 개교회적용사례, 윌로우크릭, 새들백교회, 온누리교회, 사랑의 교회등의 자료를 위해서는 주병진, "열린예배,“ www. sundayschool.co.kr을 참조하라.

좀 더 자세한 것을 위해서는 www.multi-worship.org (율산감리교회/임태종)를 보라.

C. 그룹화.

현대사회에서 개인의 성별, 능력, 취미, 성향에 따라 그룹화가 활성화되어가는 것이 예배에도 적용되고 있다.  인터넷사이버교회(Internet Cyber Church), 여성교회등이 바로 그것이다.  인터넷 상에만 존재하는 사이버교회가 16개가 등록되어 있다(2000년 9월현재)  사이버교회는 예배 참석이 어려운 사람을 대상으로 한 것으로 영상설교 전달 수준을 넘어 사이버 공간에서 예배를 드리고, 은행계좌 송금을 통한 헌금 등이 이루어지는 등 그 형태가 기존 교회의 모습을 갖추고 있다.  이들 교회들 중에는 성만찬과 세례의식을 위해서 개척교회를 세워서 성례전을 행하는등 대안을 내놓고 있으나 교회론등의 많은 문제를 과제로 안고 있다.

한국성결신문(제293호 2000.9.2)

예를들면,‘internetchurch21교회 (www.interchurch21.com․김성윤목사)는 사이버 공간에서 예배, 교제(친목), 상담을 한다. 헌금은 교회의 은행계좌로 전달되고 공동게시판이 구역조직의 기능을 한다.

여성교회는  교회엔 여성의 영적 삶을 키워갈 만한 여지가 없다고 생각하고 여성의 영성을 표현할 새로운 방식의 교회를 세우는 대안교회로 이들은 기존 교회의 일반적인 예배순서를 그대로 하면서, 여성들의 입장을 반영하고, 여성의 생각과 마음과 뜻을 담은 이야기  예배를 드리고 있다.

여성교회(강명순)의 자세한 것을 위해서 hwww.shallom.net/church/women.htm을 보라.

지금까지 한국개신교회예배의 변화와 발전을 예전적 예배, 축제적 예배, 그룹화라는 특징으로 묶어 살펴보았는데, 한가지 더한다면 주일예배와 일반 다른 집회를 구분하는 경향에 있다는 것이다.  예배란 주일예배만을 의미하고, 다른 집회, 즉 주일저녁예배나 수요예배를 집회적인 성격으로 이해하는 것이다.  물론 구역예배, 철야집회등도 이에 해당할 것이다.  올해 초에 총회출판부에서 가정예배지침서의 제목을 가정기도서로 한 이유도 이 때문이다.

나아가는 말

위에서 언급한 새로운 예배의 변화는 기존의 교단의 울타리를 넘어서서 움직이고 있는 것을 알수 있다.  이러한 예배변화가 너무 급격히 일어나고 있기때문에 교인들은 물론 목회자들도 이런 변화를 이해하고 수용하는데 어려움이 있는 것 같다.  예배변화를 받아들이는데 있어서 진지한 연구와 검토없이 너무 성급하게 결론을 내리는 것은 피해야 한다.  우리도 보다 조금 일찍 세계교회의 예배의 흐름을 살피면서 성서적이면서 현대교회회중에게 어울리는 균형있는 예배의 모습을  추구해 나아가야 할 것이다.

VI. 예배의 환경: 시간과 공간

1. 기독교인은 왜 십계명의 안식일 대신에 주일을 지키는가?

안식교도들이 기독교인들을 전도할 때 지적하는 것이 두가지 있다. 하나는,  “기독교인들이 하나님의 절대명령인 십계명을 경홀히 여겨서 십계명 중 안식일을 지키라는 것을 주일로 지키고 있는 것은 하나님을 경외하는 것이 아니다.   둘째, 콘스탄대제 당시 이교도의 태양신의 날인 일요일(sunday)를 예배의 날로 삼은 것은 세속화나 타협이 아닌가?

1. 예수께서 이미 안식일의 논쟁에서 분명히 선언하셨다.

내가 안식일의 주인이다.:  이선언으로 안식일을 폐기되고, 주의 날이 새로이 시작되었다.

바울, 골2:16, 이방인 개종자들에게 안식일 준수강요안된다.

이그나티우스, 기독교인이 더 이상 안식일에 매이지 않고 주일에 따라 살아야(Magn.,9.1).

2. 구약은 신약의 눈으로 보아야한다.(구속사적 관점)

3.  성전이 교회로, 할례가 세례로 바뀐것처럼, 안식일은 주일로...

[ 주일의 제정은 안식일의 회복(?)을 의미한다. 안식일의 의미가 변질, 오용되어서 ]-더욱 토의해야.

초대교회의 안식일에 대한 해석- 안식일과 주일은 아무 관계가 없다.

주일에 안식일을 지켜야한다(후기 로마 카톨릭과 청교도)

1. 안식일은 폐기되어 버린 율법의식의 일부분이다.

2. 죄로부터의 영원한 전환

3. 종말론적 왕국의 미래적 안식을 상징(바나바 서신15.8; Iren., Her., 4.16.`)

주일예배의 기원.

1세기,  유일한귀절 행20:7-11와 Pliny의 Epis. 10.96과 디다케 9-10,14장

주간 첫날에 떡을 뗀다 (성만찬용어-설교이후에 진행되는 정규저녁식사)

일요일 아침?-  로마인은 한밤중에서 하루가 시작.

토요일 저녁?- 유대인은 일몰시간에서 계산.

대개 주일 저녁으로 해석하는 경향.   바울은 ‘그 다음날‘ 즉 월요일에 떠난 것으로 생각(7,11절)

Pliny때까지, 예배의식과 정규저녁식사가 구별되어있든지, 구별되는 과정에 있어TEk.

동트기 전의 예배- 찬송(시편응답송)과 십계명(유대회다예배에서유래), 기도와 성구.

저녁에 만찬이 있었는데, 트라얀황제의 칙령으로 금지되었다.-기독교형식바뀜- 저녁은 노예들이

참여하기 어렵다.  박해시에 비밀모임은 아주 이른 시간으로 바뀌게 함---해돋을 때 부활은 적합성을 더함.

디다케9-10에서도 성만찬이 주일저녁에 있음을 기록(14장)

성만찬의 정규식사가 성례적부분만 남음--이방교회의 필요와 상황을 비추어고찰해야

2세기부터, 주일 아침에 성서.기도,설교,성만찬 예배 드림(Just., Apol.,67)-이방교회에서는

안식일준수문제 사라짐.

주일성수의 의미--적극적인 창조의 날, not 소극적인 안식이 아니라..(유대인들은 안식일에 창조금함)

1. Sunday-Justin Martyr tlod his pagan audience(155)(죽음에서 일어남=해가 뜨는것)

2. Lord's Day (계1:10, Didache, Justin' Apology)

미래와 관련된 용어.  즉 재림의 징조.

3. the first day of the week 주간 첫날(행전20:7, 고전16:2)- 창조의 날.  고후5:17

알멘은 이 용어에 두가지의미가 있음을 지적한다.( 220), 하나는, 부활을 기념하기 위한 날.  죽음의 세상가운데서 교회는 주일마다의 의식을 통해서 새로이 부활절의 의미를 선포하고 체험한다.  또 하나는 세계 창조에 대한 기념이다. 구세주께서 창조의 첫 역사를 시작하셨다.  그러므로, 부활의 기초일뿐 아니라, 세계 창조의 기초가 된다.

4. after eight days- 새창조의 날(Epistle of Barnabas called Sunday an eighth day, that is the beginning of another world."

주일역사.

Sunday (Day of the Sun), as the name of the first day of the week, is derived from Egyptian astrology. The seven planets, known to us as Saturn, Jupiter, Mars, the Sun, Venus, Mercury, and the Moon, each had an hour of the day assigned to them, and the planet which was regent during the first hour of any day of the week gave its name to that day (see CALENDAR). During the first and second century the week of seven days was introduced into Rome from Egypt, and the Roman names of the planets were given to each successive day. The Teutonic nations seem to have adopted the week as a division of time from the Romans, but they changed the Roman names into those of corresponding Teutonic deities. Hence the dies Solis became Sunday (German, Sonntag). Sunday was the first day of the week according to the Jewish method of reckoning, but for Christians it began to take the place of the Jewish Sabbath in Apostolic times as the day set apart for the public and solemn worship of God. The practice of meeting together on the first day of the week for the celebration of the Eucharistic Sacrifice is indicated in Acts, xx 7; I Cor., xvi, 2; in Apoc., i, 10, it is called the Lord's day. In the Didache (xiv) the injunction is given: "On the Lord's Day come together and break bread. And give thanks (offer the Eucharist), after confessing your sins that your sacrifice may be pure". St. Ignatius (Ep. ad Magnes. ix) speaks of Christians as "no longer observing the Sabbath, but living in the observance of the Lord's Day, on which also Our Life rose again". In the Epistle of Barnabas (xv) we read: "Wherefore, also, we keep the eight day (i. e. the first of the week) with joyfulness, the day also on which Jesus rose again from the dead".

St. Justin is the first Christian writer to call the day Sunday (I Apol., lxvii) in the celebrated passage in which he describes the worship offered by the early Christians on that day to God. The fact that they ment together and offered public worship on Sunday necessitated a certain rest from work on that day. However, Tertullian (202) is the first writer who expressly mentions the Sunday rest: "We, however (just as tradition has taught us), on the day of the Lord's Resurrection ought to guard not only against kneeling, but every posture and office of solicitude, deferring even our businesses lest we give any place to the devil" ("De orat.", xxiii; cf. "Ad nation.", I, xiii; "Apolog.", xvi).

These and similar indications show that during the first three centuries practice and tradition had consecrated the Sunday to the public worship of God by the hearing of the Mass and the resting from work. With the opening of the fourth century positive legislation, both ecclesiastical and civil, began to make these duties more definite. The Council of Elvira (300) decreed: "If anyone in the city neglects to come to church for three Sundays, let him be excommunicated for a short time so that he may be corrected" (xxi). In the Apostolic Constitutions, which belong to the end of the fourth century, both the hearing of the Mass and the rest from work are prescribed, and the precept is attributed to the Apostles. The express teaching of Christ and St. Paul prevented the early Christians from falling into the excesses of Jewish Sabbatarianism in the observance of the Sunday, and yet we find St. Cæsarius of Arles in the sixth century teaching that the holy Doctors of the Church had decreed that the whole glory of the Jewish Sabbath had been transferred to the Sunday, and that Christians must keep the Sunday holy in the same way as the Jews had been commanded to keep holy the Sabbath Day. He especially insisted on the people hearing the whole of the Mass and not leaving the church after the Epistle and the Gospel had been read. He taught them that they should come to Vespers and spend the rest of the day in pious reading and prayer. As with the Jewish Sabbath, the observance of the Christian Sunday began with sundown on Saturday and lasted till the same time on Sunday. Until quite recent times some theologians taught that there was an obligation under pain of venial sin of assisting at vespers as well as of hearing Mass, but the opinion rests on no certain foundation and is now commonly abandoned. The common opinion maintains that, while it is highly becoming to be present at Vespers on Sunday, there is no strict obligation to be present. The method of reckoning the Sunday from sunset to sunset continued in some places down to the seventeenth century, but in general since the Middle Ages the reckoning from midnight to midnight has been followed. When the parochial system was introduced, the laity were taught that they must hear Mass and the preaching of the Word of God on Sundays in their parish church. However, toward the end of the thirteenth century, the friars began to teach that the precept of hearing Mass might be fulfilled by hearing it in their churches, and after long and severe struggles this was expressly allowed by the Holy See. Nowadays, the precept may be fulfilled by hearing Mass in any place except a strictly private oratory, and provided Mass is not celebrated on a portable alter by a privilege which is merely personal.

VILLIEN, Hist. des commandements de l'Eglise (Paris, 1909); DUBLANCHY in Dict. de theol. cathol., s. v. DIMANCHE (Paris, 1911); SLATER, Manual of Moral Theology (New York, 1908); the moral theologians generally.

T. SLATER   Transcribed by Scott Anthony Hibbs

The Catholic Encyclopedia, Volume XIV  Copyright ⓒ 1912 by Robert Appleton Company

Online Edition Copyright ⓒ 1999 by Kevin Knight  Nihil Obstat, July 1, 1912. Remy Lafort, S.T.D., Censor

Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York

휴식으로서의 주일개념?

초대기독교는 주일에 제4계명의 안식일개념이 없었다.   두 날은 구별되었다. 즉, 안식일적인 율법주의는 없었다. (알멘, 226)

3세기 터툴리아누스의 On Prayer(23)-주일을 ‘더욱’축하하기위해 생업의 일을 연기함. -이것은 주일기도는

무릎꿇고기도하기보다 서서기도하는 것이 부활의 의미를 실감하는 것처럼...

321, 콘스탄틴 칙령(Codex Justinianus, 3.12.3)-작업장, 법정 휴일이지만, 농촌은 ‘하늘의 자비로움을 소홀히 하지 않는 범위내에서 허용됨.

4-5세기의 안식일 엄수주의경향은 사람이 쉴 필요가 있다는 제국의 칙령에 의한 것.

Ambrosius(시47편)과 Chrysostom의 창세기설교10 [Homily 10 on Genesis]에서 주일은 노동하지 않는날로 주장하는 최초의 신학자.

그러나, 주일에 안식일엄수주일을 반영하는 교회의 법령은 노동의 완전금지가 아니다. 주로 교회출석에 관계됨.

4세기말 라오디게아공의회신조 29 에서도 ‘기독교인은 안식일에 휴식함으로써 유대화되어서는 안된다’ 그리고 ‘할수만 있다면’ 기독교인의 휴식일은 주일로 정해야하다.  즉, 주일에 육체의 노동을 금하는 것은 절대적이 아니었다.

6세기 초, St.Caesarius는 유대적 안식일개념이 주일에 적용된 것을 알았는데, 538년 Orleans에서 개최된 공의회에서는 이것은 유대적이고 비기독교적이라고 비난했다.

8세기에 주일성수법이 만들어지고, 노예노동, 매매행위금지, 법원활동, 농사외에는 모든 것 금지.

주일의 엄격한 엄수주일은 중세카톨릭과 영국 청교도에 한한다.

주일성수법의 위반은 앨글로 색슨 의회법에 의해 형법으로 처벌받음.

종교개혁 이후에, 청교도영향 하에 영국에서 시행되었고, 스코틀랜드에서는 더욱 철저히..

그러나, 종교개혁자는 주일에 안식일은 무자그대로의 조건을 인정하지 않음.

미국에서는 연방법은 아니지만, 불필요한 노종이나 술매매는 금지했다.

통합측헌법 문 57. 넷째 계명이 무엇입니까?

답  넷째 계명은 □안식일을 기억하여 거룩히 지키라. 엿새 동안은 힘써 네 모든 일을 행할 것이나, 제 칠일은 너의  하나님 여호와의 안식일인즉, 너나, 네 아들이나,  네 딸이나, 네 남종이나, 네 여종이나, 네 육축이나, 네 문안에 유하는 객이라도 아무 일도 하지 말라. 이는 엿새 동안에 나 여호와가 하늘과  땅과 바다와 그 가운데 모든 것을 만들고,  제 칠일에 쉬었음이라. 그러므로 나 여호와가 안식일을 복되게 하여  그 날을 거룩하게 하였느니라□ 하는 것입니다.

출 20：811

문 58. 넷째 계명에서 요구하는 것이 무엇입니까?

답  넷째 계명에서 요구하는 것은 하나님께서 그의 말씀으로 지정하신 바와 같은 그러한 일정한 때들을 하나님 앞에서 거룩하게  지키고 특별히 이레 중 한 날을 온전히 하나님의 거룩한 안식일로 삼으라는 것입니다.

창 2：3, 출 16：2529, 신 5：12, 사 56：2

문 59.   이레 중 어느   날을 하나님께서 정하셔서  매  주간에 안식일을  삼으셨습니까?

답   세상 처음부터 그리스도의 부활까지 하나님께서 한 주간의 일곱째 날을 정하여 매 주간의 안식일을 삼으셨으며 그 후부터 세상 마지막까지는 한 주간의 첫날을 안식일로 삼으셨습니다. 이 날은 그리스도인의 안식일입니다.

창 2：3, 눅 23：56, 고전 16：12, 마 12：8, 행 20：7, 요 20：1926

문 60. 안식일을 거룩하게 하는 방법이 무엇입니까?

답  안식일을 거룩하게 하려면 다른 날에 할 수 있는 모든 세상의 업무와 오락까지도 끊고, 그 날을 종일 거룩하게 쉬며, 공적으로나 사적으로 하나님께 예배를 드리는 일로 그 모든 시간을 보내야 합니다. 다만 부득이한 일이나 자비를 베푸는 일에 드려야 할 시간만큼은 예외입니다.

렘 17：2122, 사 58：1314, 마 12：114, 출 31：1217, 20：810

문 61. 넷째 계명에서 금하는 것이 무엇입니까?

답  넷째 계명에서 금하는 것은 필요로 하는 의무들을 생략하거나 소홀히 이행하는 일과 게으름으로써, 또는 본질적으로 죄가 되는 일을 행하거나 우리의 세상 업무나 오락에 관하여 필요치 않은 생각이나 말이나 일을 함으로써 그 날을 더럽히는 일입니다.

겔 22：26, 23：38, 말 1：13, 사 58：13

문 62. 넷째 계명에 첨부된 이유들이 무엇입니까?

답  넷째 계명에 첨부된 이유들은  하나님께서 우리 자신의 업무를 위하여  한 주간 중 엿새를 우리에게 허락하신 일과 그가 일곱째 날에 대한 특별한 소유권을 요구하시는 일과 자기 자신이 보이신 본보기와 그가 안식일을 축복하신 일입니다.

출 30：917, 20：11, 레 23：3

2. 어떻게 주일성수해야하는가?

위의 요리문답 60 참조.

알멘,226  다음 두가지 조건의 충족이 되어야한다.

1. 세상의 법으로 주일이 거룩하게 될 수 없다.

2. 주일의 거룩은 일의 중단으로 이루어지는 것이아니라, 온전한 예배를 드림으로 거룩해진다.

3. 주일의 안식화를 막는 좋은 방법은 주일예배에 성만찬의식의 도입이다. 즉, 성찬의 날과 비성찬의 날을 구별하여 종말론적 긴장을 존중하자는 것이다.. 성만찬은 그동안 희박해져 있는 종말론적 긴장을 회복시켜준다.  그동안 개신교나 카톨릭교회가 종말론적긴장을 유지하지 못했다. 즉, 개신교는 주일을 평일화 함으로(주일에도 성만찬이 없다), 카톨릭은 평일을 주일화함으로(평일미사도 있다)...

정리하면, “일요일을 일요일답게하고 그것에 색체를 부여하는 것은 일을 쉰다든가, 하나님 백성의 모임에 있는 것이 아니고, 성찬을 위하여 하나님백성이 모이는데 있다.  이것이야말로 주일을 주일답게 만든다.”(알멘, 227)

웨스트민스터신앙고백

제 21 장  예배와 안식일에 관하여

1. 자연은 하나님이 계시다는 것을 보여 준다. 그 하나님은 만물의 주가 되시고 통치권을 가지신다. 그는 선하시고 만물에 대하여 선을 행하신다. 그러므로 사람은 온 마음과 정성과 힘을 다하여 그를 경외하고 사랑하고 찬양하고 부르고  의지하고 섬겨야 한다(롬 1：20, 행 17：22, 시 119：68, 렘 10：7, 시 31：28, 18：3, 롬 10：12, 시 62：8, 수 24：14, 막 12：33). 그러나 참하나님을 예배하는 좋은 방법은 하나님 자신이 정해  주셨다. 하나님을 인간의 어떤 망상이나 의향에 따라서 예배하거나, 또는 어떤 가견적인  물질을 사용하거나 성경에 기록되어 있지 않은(신 12：32, 마 15：9, 행 17：25, 마 4：910, 신 4：1520, 출 20：46, 골 2：33) 어떤 방법을 통하여 사단의 지시에 따라 예배하지 못하게  하시기 위하여 하나님은 계시된 자기의 뜻에만 따라서 예배하도록 정하셨다.

2. 예배는 성부, 성자, 성령이신 하나님께  드려야 한다. 또한 그에게만 드려야  한다(마 4：10, 요 5：23, 고후 13：14, 미국판에는 계 5：1113 첨가). 천사에게나 그밖에 어떠한 피조물에게도 예배를 드려서는 안 된다(골 2：18,  계 19：10, 롬 1：25). 인간의 타락  이후에는 중보자 없이 또는 무슨 다른 중보자를 통해서 예배를 드릴 것이 아니라 그리스도를 통해서만 드려야 한다(요 14：6, 딤전 2：5, 엡 2：18, 골 3：17).

3. 감사의 기도를 드리는 것은 예배의 특별한 한 부분이다(빌  4：6). 이 기도는 하나님께서 모든 사람에게 요구하시는 것이다(시 65：2). 이 기도가  용납되려면, 각자가 이해력과 존경과 겸손과 열성과 믿음과 사랑과  인내심을 가지고(시 47：7, 전 5：12,  히 12：28, 창 18：27, 약 5：16, 1：67, 막 11：24, 마 6：12,  1415, 골 4：2, 엡 6：18) 하나님의 뜻에 따라(요일 5：14) 성령의 도움을 얻어 성자의 이름으로 해야 한다(요  14：1314, 벧전 2：5). 만약 음성을 내어서 기도할 때는 알 수 있는 말로 해야 한다(고전 14：14).

4. 기도는 모든 것을 들어 주시게 하기 위한 것이다(요일  5：14). 그리고 현재 살아 있거나 장차 출생할 모든 사람을 위해서 할  것이로되 죽은 사람을 위해서 할 것은  아니다(삼하 12：2123, 눅 16：2526, 계 14：13).

5. 성경을 읽을 때는 경건한 두려움을 가지고 읽어야 한다(행 15：21, 계 1：3). 설교는 흠이 없게 하고(딤후 4：2) 신자는 그 말씀을 정성껏 들어야 한다. 하나님께 복종하는 마음을 가지고 이해력과 믿음과 경건한  마음으로 들어야 한다(약  1：22, 행 10：33,  마 13：19, 히 4：2, 사 66：2). 마음에 감사를 품고 시를 부르며(골  3：16, 엡 5：19, 약 5：13) 그리스도께서 정하신 성례전을 합당하게 실시하고 또한 값있게 받아야 한다. 이와 같은 것이 하나님께 드리는 일반적 예배의 모든 부분이다(마 28：19, 고전 11：2329, 행 2：42). 이 외에 종교적 맹세와(신 6：13, 느 10：29)  〔그리고〕쪰 서원과(사 19：21, 전 5：45,  미국판 행 18：18 첨가) 엄숙한 금식과(욜 2：12, 에 4：16, 마 9：15, 고전 7：5)  특별한 절기에 따라(시 107：143, 에 9：22) 드리는 감사예배가 있다. 이와 같은 것은 여러 절기에 따라 거룩하고 종교적인 방법으로 할 것이다(히 12：28).

6. 기도나 그밖에 예배의 무슨 부분이 복음의 시대에 있는 현재 예배드리는 그 장소가 고정되어 있거나, 또는 장소나 대상에 따라서 그 예배가 더 훌륭한 것은 아니다(요 4：21). 하나님은 어디서든지(말 1：11, 딤전  2：8) 영과 진리〔안에서〕(요 4：2324)  예배를 드려야 한다. 각 가정에서(렘 10：25, 신  6：67, 욥 1：5, 삼하 6：1820,  벧전 3：7, 행 10：2) 매일(마 6：11, 미국판에서는 수 24：15가 첨가) 드리든지, 혼자서(마  6：6, 엡 6：18) 은밀한 곳에서 드리든지, 또는 공동적으로는 더 엄숙하게 드려야 한다. 하나님께서 자기의  말씀이나 섭리에 따라서 부르실 때에는(사 56：7, 히  10：25, 잠 1：2021, 24, 8：32, 행 13：42, 눅 4：16, 행 2：42) 경솔하게 움직이거나 의식적으로 무시하거나 하여서는 안 된다.

7. 보통 시간의 일부분을 구별하여 하나님께 예배를 드리는  것이 자연의 법칙에 합당한 것이다. 그러므로 하나님은 그의 말씀을 통하여  적극적이고 도덕적이고 항구적인 명령으로서 모든 시대의 모든 사람에게 명령하여 이레(七日) 중 특히 하루를 안식일로 택하여 하나님께 거룩한 날로 지키게 했다(출 20：8, 11, 사 56：2, 4, 67, 미국판에는 사 56：6이 있음). 이 날은 창세 때부터 그리스도가 부활하신 날까지는 일주간의 마지막 날이었다. 그리고 그리스도의 부활부터는 일주간의 첫 날로(창 2：23, 고전 16：12, 행 20：7) 변경되었다.  성경에서는 이 날을 주일이라고 부른다(계 1：10). 이 날은 세상 끝날까지 그리스도교도의 안식일로 지켜질 것이다(출 20：8, 10, 마 5：1718).

8. 이 날을 신자는 마음으로 잘 준비하고 미리 모든 일을 정돈해서 주님께 거룩하게 지켜야 한다. 이 날에는 하루 종일 모든 일이나 말이나 생각에서 떠나서 거룩하게 쉬며, 이  세상의 고용주나 오락에서도 떠나 쉬어야 할 뿐만 아니라(출 20：8, 16：23,  2526, 2930, 31：1517, 사 58：13, 느 13：1522) 모든 시간을 공적으로나 사적으로  하나님을 예배하는 데 쓰며, 필요한 의무에나 자비를 베푸는 일에 바칠 것이다(사 58：13, 마 12：113).

3. 팔레스타인에 가는 것보다 더 실감나게 성서시대를 사는 방법.(교회력)

예배갱신에 있어서 가장 큰 변화 중의 하나는 교회력의 사용이다.  세계교회의 경우, 보수적인 작은 교단이외는 에큐메니칼 교회력을 수용하고 있다.  개신교회에서 교회력에 소홀히 하는 것은 로버트 웨버가 말하듯이 일년에 걸친 영적 순례의 기회를 빼았는 것이다.

Robert E. Webber, "Worship and Spirituality," Reformed Liturg and Music, vol 20, no. 2, 1986, 70.

교회력의 중요성/필요성.

1. 교회력에 대한 적극적인 수용은 거스리기 어려운 세계교회의 분위기때문이 아니라, 초대교회 당시부터 기독교와 유대교의 시간에 대한 독특한 강조 때문이다. 그들의 믿음에서 시간은 중요한 위치를 차지했는데, 그 이유는 하나님의 계시가 역사적이고 일시적이기 때문이다.     Don E. Sailer, "The Church Year and Congregational Life," Reformed Liturgy and Music, vol 20,no.2, 1986, 92.

2. 초대교회의 유산이기 때문에/ 고대교회에 친근한 것이기때문에--언제부터 교회력?  신약성서시대에는 뚜렷한 언급이 없지만, 2세기 부활절 날짜문제논쟁에서부터 시작된 것으로 보아야.

3. 교회의 훈련을 위해서...매년 구원과정을 반복하기때문에..목사들에게 복음적 근거에서 회중의 신앙과 삶을 새롭게 할 의무를 지운다.

4. 교회력의 준수가 신앙고백의 시금석이고 믿음에 대한 증거가 될 수 있다.

바울의 명절준수반대에 대한 답변 갈4:10,(날, 달, 계절, 해지킴은 헛된일) 골2:16(명절, 초생달축제, 안식은 장차올 것의 그림자)--이것은 시대착오적 유대교적태도에 대한 공격이었다.

5. 우주를 교회예배행위와 연결시킬 수 있다.

6. 복음의 가현화를 방지한다.

교회력의 역사

2세기 중반까지. 주일 준수만

2세기부터 주 2회 금식 [수(예수배반), 금(죽음)]함으로 구원의 전체신비기념.

2세기 말, 연례적인 부활절 축제와 더불어 이 금식도 연례적의미부여. 성금요일은 훨씬후에.   중세, 루터: 축제를 가까운 주일에 붙이려고함. 사도신경 안의 것뿐아니라, 다른 것에도 관용적.

신성로마제국칙령-성탄, 신년, 부활, 승천절, 성령강림절.

1671년 율리히와 베르크칙령은 성탄절, 할레일, 성금요일(New), 부활, 승천, 성령강림절.....스위스신앙고백서와 일치한다.     한때, 스코트랜드- 교회력없애려고함

노이샤델- 성탄절 없애려고

daily cycle.--성무일과 didache(하루에 세 번기도), Hypolytus(하루시작, 9시, 12시, 3시, 자정, 베드로부인했던 새벽 닭우는 시간)

Crysostom(새벽에 교회에 모여 기도하고..저녁에도 교회에 돌아와 모든 일을 고백하고 용서를 구하라.)

Benedict(6세기-지금까지, 제1시과(6시경), 제3시과(9시), 제6시과(정오), 제9시과(오후3시), 만과(저녁), 종과(잠자리 들기전)

교회력

church calinda- 두절기- 부활절주기(Easter Cycle: 사순절-부활절-오순절)

성탄절주기(Christmas Cycle: 대림절-성탄절-주현절)    기원-

대림절(Advent)-대강절, 강림절...교회력의 시작..

의미: 그리스도의 오심(성육신)과 재림을 준비하는 기간.

기원: 주현절에 세례받을 자의 세례준비하는 기간(교회출석)

기간: 4세기경 처음에는 3주간, 후에는 7주간으로 바뀌다가, 11세기경부터 성탄절 전 4주간으로 확정함.

마라나타(maranatha)-주여 어서 오시옵소서.  Our Lord, Come!

성탄절(Christmas)

기원 - 354년경 로마문서 ‘유대베들레헴에서 그리스도가 나신 날‘로 기록.

386, 크리소스톰도 성탄절에 대한 언급.

예배학사전에 의하면, (199-201). 기원에 대한 두가지 이론:1) 이교도의 태양신 축제의 변형이다.  274년 로마황제 아우렐리우스가 당시 동지날이었던 12월 25일을 태양신기념축제로 제정했는데, 동지날에 해가 제일 짧기 때문에 이 때 태양이 다시 태어난다고 생각함.   이 축제기간은 농사의 신을 경배하며 가면축제, 술이 넘치는 등 이교적 축제였는데, 콘스탄틴의 기독교공인 이후부터 기독교의 정착을 위해서 축제의 금지보다는 흡수하여 기독교화했다는 것이다.   말4:2   요8:12  태양과 유비시키는 유추를 가져오게 되었다.

2) 예수의 수태고지와 관련되어 정해졌다는 견해다.(이를 Computation Hypothesis 라고한다.)  프랑스 교회사가인 루이스 뒤센(Louis Duchesne), 토마스 탤리(Thomas Talley)가 주장하는 것으로, 성금요일이 3월25일인데, 유대인들은 탄생과 죽은 날짜를 같은 날로 계산하는 유대계산법에 근거해서 3월25일 수태고지가 있다고 보고 그로부터 9개월이 지난 12월 25일에 예수님 탄생,  동방교회는 예수수태고지가 4월6일이어서 탄생일을 1월6일로 지킨다.

왜 성서는 성탄절에대해 논란이? 1) 부활절과는 달리 주일날이 아니다.

2) 초대교회에서 생일이란 영광의 탄생날인 순교의 날을 의미

3) 성서도 침묵한다.  오직 바로와 헤롯의 생일잔치언급에 비해.

주현절(Epiphany)- 세상에 예수님게서 나타나심을 축하하는 절기.(세례로 하나님의 아들로 선포되신후에,  예수님의 사역이 시작)

기원: BC 1996년 당시이집트인의 동지때 지키던 이교도의 잔치일이 1월 6일이었는데, 후일에 날짜계산을 정확히 하니 BC313에 동짓날을 12월25일로 바꾸었지만, 태양신 탄일은 그대로 1월6일로 지킴.

205년경 알렉산드리아의 클레멘트의 기록에 에수님의 세레에 대한 기념을 했다..

당시에 동방교회는 1월6일에 탄생+세례, 가나혼인잔치.

서방교회는 12월25일 탄생,  1월6일 동방박사방문- 세례베풀지 않음.

375년경  동방교회    12월 25일  탄생+동방박사경배

1월 6일  예수님세례 +가나혼인잔치+ 세례주는 날.

서방교회    12월 25일  탄생

1월 6일  동방박사경배 +예수님세례+ 가나혼인잔치.

의미:  성육신의 신비(빛으로 세상을 밝하시기 시작하는)-현현절-요1;18 “하나님께서 이방인을 포함한 모든 사라들에게 자신을 드러내신 것)

사순절(Lent)-

부활주일에 받을 세례준비기간으로시작되었는데, 1세기에는 40시간(예수님의 무덤속 시간), 3세기에는 일주일, 325년 니케야회의에서 40일로 정함.  384년 예루사렘의 시릴도 참회를 위한 40일을 보내야합니다.

4세기에, 사순절기간동안에 세례받을사람과 함께 모든 성도들이 금식에 참여하는 것이 관습.(성어거스틴시대)

부활절

부활절시기: 기원- 동방교회- 달의 날이 중요(니산월 14일, 유월절에 온다)

서방교회- 주중의 날이 중요(주일이 되어야 한다.)

325년 니케야회의에서 둘다를 반영해서 “춘분(3월21일) 후에 오는 만월 후 첫 주일, 또는 그 만월이 주일인 경우에는 그 다음 주일” (3월22일-4월25일)

의미: 세레와 성찬의 날.

부활절의 유동성의 의미(알렌,236) 1) 합리주의의 희생양이 되어서는 안된다.  2) 부활절의 유동성 덕분에 우주는 세계구원의 경축에 한몫 낄수 있다는 것이다.  태양과 달은 ‘절기와 날과 해를 만드는데“(창1:14) 한 역할을 하기때문이라는 것이다.  교회력은 비시간적 관념을 기념하는 것이 아니고, 창조된 세계의 리듬 안에서 일어난 사건을 기념하기때문에, 교회력에 생명을 부여하고 가현설에 빠지는 것을 방지해준다는 것이다.

오순절(五旬節) Pentecost

구약의 칠칠절(Feast of Weeks)- 보리수확시작에서 밀수확끝의 기간이 7주간.

수장절(收藏절-수확의 축제), 처음익은열매드리는날.

맥추절,

성전파괴 이후  시내산의 율법수여기념축제.

왜 오순절이란 이름?- 유월절 때에 보릿단을 바친후, 50일째되는 날에 시작되기 때문.-처음익은열매봉헌.

성회를 공포하고 안식일처럼 아무 노동도 하지 dskg고 거행됨.   오경이외에서는 한번언급(대하8:13) 랍비문학에서는 거의 언급되지 않음으로 유월절과 장막절보다 덜 중요한 것으로 결론.

신약에서 언급-세번

행2:1 그리스도 승천후 성령강림사건 행2:1,

행20:16  바울이 오순절을 예루살렘에서 지내기 위해 에베소에는 들르지 않기로했다

고전16:8 바울이 목회를 할수 있는 좋은 기회 때문에 오순절까지 에베소에 남기로 결정.

교회교부들은 오순절 높이 평가....부활절처럼 오순절은 항상 일요일.

부활절과 오순절 사이에는 금식하지 않음.  이 기간동안 입문자들은 세례를 받음.

승천사건이 오순절에 가까운시기에 일어났으므로, 재림도 같은 계절오실 것을 기대.

예전의 색깔- 12세기까지 빛깔의 수와 절기에 관해 정확한 순서가 고정되지 않았다.

12세기, Innocent III가  네가지 색으로 결정

예전사용이유- 아름다움과 기쁨의 이유.

흰색- 성탄절부터 주현절까지, 부활절부터 오순절 전야까지

자색- 오순절,  세례주일, 종교개혁주일,

초록색- 주현절부터 사순절, 삼위일체주일부터 대림절

보라색- 대림절 4주간, 사순절

예전복

왜 예전복을 입는가?  1) 예전적인 환희의 표현

예배당은 가정집의 안방이다.(예배와 건축)

예배당은 가정집의 안방이다. 함부로 개방할 수 없다.(예배와 건축)

광림교회처럼 예배군 훈련의 장소로, 정치연설의 장으로 사용되는 경우가 있는데, 이는 사회에서 교회의 걔방은 사회적 요구보다는 교회 자체내의 판단과 결정에 따르는 경우가 대부분이다.

예배장소

1. 하나님의 성전안에 잇는 회중.-- 그리스도의 임재의 상징

하나님의 임재를 위한 특별한 장소가 있었는가?

없었다. 신약은 물론, 구약에서도 임재현현의 장소를 지정하지 않으셨다.

물론, 세겜, 벧엘, 마므레, 예루살렘이 있었으나, 성전을 떠나실수 있으며, 때론 파괴하시기도함.

임재장소는 하나님의 백성들마음.

솔로몬의 성전봉헌기도(왕상8:27 하늘에 거하심.

예배당의 기능적배열과 상징적의미. (알멘, 252-255)

제2스위스신앙고백 “교회의 신성한 모임” ‘훤히 트인 집이거나 성전들을 택하여 교회에 부적당한 것은 무엇이든지 깨끗하게 치워라. 신성한 위엄(decoro)을 나타내기 위하여 필요한 모든 가구로 채우라. 예배와 교회의 용도를 위해 필요로 하는 것은 무엇이든지 부족하지 않도록 하라.“

배열의 원칙

1. 신앙고백의 성격이 있어야-예배정의, 즉 구속사의 요약.

종말론적성격을 위해서 상징들을 사용.

2. 건축학적 표현

VII. 예배와 성례전

성찬예배와 성찬없는 예배

성찬의 신비

세례의 신비

매주 성찬을 드리는 교회도 있다.

모든 그리스도인은 세례에서 태어나고 성찬으로 자라난다.

성례전의 목회

성례전은 목회의 근본이요 중심이다.(아퀴나스, 칼빈)  총회헌법-

1. 성례전의 어의.  Sacraments

In Vulgate[Jerom(354-419) Italy,   ]

μυστήριον[Greek] ----sacramentum[Vulgate]----mytery[English]---비밀  [Korean]

엡1:9 그 뜻의 비밀을 우리에게 알리셨으니

3:2 곧 계시로 내게 비밀을 알게 하신 것.

5:32 이 비밀이 크도다.

골1:26 이 비밀은 만세와

딤전3:16 크도다 경건의 비밀이여

계1:20

17:7

In Latin    Sacrament의 어원적 의미는 어떤 것이었나?

1) 법정공탁금(양, 황소)--승소한 자의 것은 반환, 패소한 자의 것은 몰수되어 종교적 목적에 사용.,

2) 약속이나 서약(로마군입대때의): 먼저 군단사령관하고 부대원 중 한사람이 서약--그다음 한사람식

충성의 맹세+ 싸울권리---충성의 선언.

3) 충성스런 시민들의 관습--절대성, 희생적 충성, 엄숙한 약속.,

4) 표적--신적인 것과 관련될 때.   signum, semeion은 사물이나 그 자체 너머에 있는 사실을 나타냄.

의미: 감춰진 의미를 담고 있는 어떤 표징을 나타낸다.

하르낙, “ 터툴리아누스가 이미 이 용어를 신성한 것들, 신비스럽고 유익한 포징들이나 매개체들, 성스런 행위등을 표현하기 위해, 신의 계시와 관련된 것, 즉, 계시의 내용이 교리화된 것은 성례전”[History of Dogma,II.138-9]

Death of the Sacraments를 피하는 방법.--개신교회에서 약화, 소멸되어가기 때문,.

1) 가르침과 병행되어야 한다.

가르침 받는 만큼 은혜되고 복되다.

의미를 모르고 따라하는 것은 형식주의, 미신행위다.

초대교회에서 세례후보자들은 7주동안(월-금) 매일 3시간씩 공부해야했음

2) 초대교회 상황과 다른 20세기 그리스도인.

초대교회는 성만찬의 설명이 별로 필요없는 시대였음.  희생제사를 드리던 시대였기에...

그러나 오늘날은 설명없이는 지적으로 이해하기 어려운 시대가 아닌가!

옛관습과 새로운 이성 사이에 화해시키려는 시도가 요망된다.

복음은 사상의 형태보다는 이미지의 형태로 전달되었고

정확한 신학보다는 행동으로 모방하는 신앙이었고

신조보다는 실천

도그마 보다는 예배의식이 더욱 크게 영향을 미쳐왔다.

2) 성례전의 의미.

칼빈, 우리들의 신앙의 연약함을 떠 받치기 위하여 우리들에 대한 하나님의 선의의 약속들을 우리들의 양심에 보증하는 주의 외적인 표(4-14-1).   성례전은 하나님의 약속에 대한 signs 이요, 보증(seal)

이 된다.   @ 혼인예식에서 반지와 같음.  반지가 곧 결혼을 성립시키지는 않는다. 법적으로는 말의 형식으로 성실한 서약이 중요.   반지는 이미 서약된 약속을 보증하는 외적이며 가시적인 표지이다.

신랑신부는 평생 그것을 끼게 되며, 그 반지는 사랑에 대한 서약을 상기시켜준다.

그런 의미에서, 반지는 “눈에 보이는 서약”

어거스틴, 성례전은 “보이는 하나님의 말씀”=outward &visible sign of an inward and spirutal grace

성례전은 하나님의 은총을 전달하는 수단이다.

루터--말씀만이 은총의 매개물( vehecle)

N.Micklem--성례전은 은총을 전달한다.  왜냐면 그것이 그 말씀의 양식( mode)이기 때문이다.

J.S. Wale, “베토벤의 운명교향곡은 어떻게 우리에게 전달되었나?”  눈에 보이는 인쇄된 악보를 통해서 베토벤의 아이디어와 감동이 전해지는 것처럼 성례전은 하나님의 마음/은총의 전달 수단이다.

제 4 부 웨스트민스터 신앙고백

제 27 장  성례전에 관하여

1. 성례전은 그리스도와 그의 은혜를 나타내고 그 안에  있는 우리의 도움을 확증하기 위하여(고전 10：16, 11：2526, 갈 3：27) 하나님께서(마 28：19,  고전 11：23) 직접 제정하여 주신 거룩한 표요, 은총의 계약(롬 4：11, 창 17：910)에 대한 인치심이다. 그와 동시에 교회에 속한 사람과 세상에 속한 사람을(롬 15：8, 출  12：48, 창 34：14, 미국판에는 고전 10：21 이하가 첨가됨) 구별하기 위해서 주신 보이는  표지이다. 또한 성도들로 하여금 하나님의 말씀에 따라(롬 6：34, 고전 10：16, 21) 그리스도 안에서 하나님께 대하여 봉사하게 하기 위하여 제정하신 것이다.

2. 모든 성례전에서 사용되는 표지와 물질 사이에 영적 관계 또는 신성한 합일이 있다. 그러므로 한편의 이름과 그 효과는 상대방에게 영향을 준다(창 17：10, 마 26：2728, 딛 3：5).3. 정당하게 집행될 성례전을 통해서 나타나는 은혜는 성례전  안에 있는 무슨 힘으로써 부여되거나 그것을 집행하는 사람의(롬 2：2829, 벧전 3：21) 믿음이나 뜻에 따라서 그 효력이 나타나는 것은 아니다. 그것은 성령의 역사(마 3：11, 고전 12：13)로 말미암아 나타나는 것이며 성례전에 사용되는 말씀에 의한 것이다. 그 말씀에는 그것을 사용할 수 있는 권한을 부여하는 명령과 함께 성례전을 가치있게 받는 사람에게(마 26：2728, 28：1920) 은사를 주겠다는 약속이 포함되어 있다.

4. 복음서에서 우리 주 그리스도께서 정하신 성례전은 두 가지가 있다. 즉 세례와 주의 만찬이다. 이 두 예전은 반드시  합법적으로 안수를 받은(마 28：19, 고전  11：20, 23, 4：1, 히 5：4) 하나님의 말씀의 사역자로 말미암아 집행되어야 한다.

5. 구약에 있는 성례전이 표현하고 상징하는 영적 뜻은 본질적으로 신약의 그것과 동일하다(고전 10：14, 미국판에는 고전 5：78이 첨가됨).

성례전의 성격.

1) 성례전은 복음을 구체화, 설명--God's Action, but not human's experience

God's Action---primary

세례--세례자의 믿음이 아니라, 세례자를 중생시키시는 하나님의 주권은총.

성만찬--우리의 정서적 경험에 의해 측정되는 것이 아니라, 행위를 통해 자신을 떼어주시는 그리스도.

엡2:8  너희가 그 은혜를 인하여 믿음으로 말미암아 구원을 얻었나니 이것이 너희에게 난것이 아니요

하나님의 선물이라.

2) 성례전은 Action으로 이루어짐.

P.T.Forsyth  “성례전에서 행동은 그리스도의 행위에 대한 상징이지 그의 본질에 대한 상징은 아니다.”

은총은 물질을 통해서가 아니고 그것을 이루는데 절대 필요한 성례전적 행위(sacramental action)

를 통하여 전달되는 것이다.

N.Micklem," 성례전이 있는 이유는 교회 안에서의 하나님의 행위로서 믿는자들이 하나님이 행동하고 계심을 절실히 느끼도록하는 것이다.“

2. 성례전의 효과.

1) 로마캐톨릭--성례전 집행 즉, 의식을 통한 집행은 객관적이며 받는 이에 의존하지 않는다.

ex opere operato =  from the work to be done

성례전은 하나님의 도구이며 구속적인 은총의 원인이다.--마술적 요소.

Ex) classic concert의 성패는 연주가가 얼마나 자신이 준비한 repertor를 완벽하게 연주했는가에 있다.

청중에게 요구하는 것은 떠들지 않고 경청하는 것이다.

Council of Trent Official(1545-63)에서

----“은혜는 행해진 행위를 통해 전달되는 것이 아니라 하나님의 약속을 믿음으로써만 은혜를 얻을 수 있다”는 개혁자들의 의견에 반대.

--- 수찬자(recipient)의 조건은 성례전 집례를 거스르는 방해물(죄된 행위)를 가져오지 않는 것 뿐이다.

ex) 무당이 굿할 때, 예수믿는 사람있으면 굿이 안된다. 방해하고 있기 때문이다.

---은총은 성례전이 교회에 의해 바로 집례될 때 하나님에 의해 주어진다.

---이 ex opere operato는 성례전으로 하여금 신적 은총의 유일한 행위자로 만든다.

개혁자들은 이에 크게 반대... 위에 인용된 말.

칼빈, “그것은 성례전의 본질에 모순이 된다.”    이렇게 개신교들은 믿음을 강조하여 validity를 가지려면 수찬자에게 믿음이 있어야 한다고 생각.

성례전은 하나님께서 믿는자들에게 주신 약속의 말씀을 확인하기 위해 사용된 도구이다.[D.K.Mckim]

ex opere operantis= from the work being done=depend on those who celebrate and receive

통합측헌법. 대한예수교장로회신조 10조.

성례의 유익은 성례 자체로 말미암음도 아니요,  성례를 베푸는 자의 덕으로 말미암음도 아니다. 다만 그리스도의 복주심과 믿음으로써 성례를  받는 자 가운데 계신 성령의 역사하심에 있다.

2) Westminster  Shoter Catechism 91개 질문에 대한 대답(소요리문답):  성례전은 구원의 효과적 수단이 된다.  그런데 구원은 어떠한 도덕으로도 얻을 수 없으며, 단지 그리스도의 축복과 성령의 역사에 의해서 그 믿는 것으로 가능한 것이다.----고로 성례전효과는 외적행위로가 아니라 참여자의 신앙에 따라서 그리스도와 성령이 출복해 주시므로 나타난다.

3) 정의:  성례전은 그리스도인들의 고백의 표식 또는 상징일 뿐아니라 명백한 증거이자 은총, 그리고 하나님의 뜻이 우리에게 오는 신호이며, 성례전을 통하여 하나님의 역사를 드러내시며, 믿음을 재촉하시고 힘주시고 확신을 주신다.(오덴,166)

4) 성례전의 전제: 하나님은 역사 가운데서 우리를 만나주셨고, 이 만남은 일정한 기간마다 회상되고 재현되어 우리 가운데서 하나님의 실제적인 임재가 경험되도록 할 필요가 있다고 전제.(오덴, 166)

5) 구약과 성례전

할례-----세례   창17:11 이것이 나와 너희사이의 언약의 표다.

아브라함은 의롭다하심은 어떻게 얻었는가?--할례는 이미 믿음으로 얻은 의를 확인하는 표.(롬4:9-11)

유월절----성찬식.  출12:13 피가 묻어 있으면 그것이 너희가 있는 집이라는 표가 되리라, 나는 이집트 땅       을 칠 때에 그 피를 보고 쳐 죽이지 않고 넘어가겠다.

6. 성례전의 중요성,

1) 친히제정하셨기에---하나님이 택하신 자신의 은혜의 수단이므로. ---사람의 계명(마15:9)이나 관습, 심리적효과때문이 아니다.

2) 믿음은 말씀을 들음으로써 생겨나지만, 몸으로 맛을 보고 참여하는 성만찬을 통해서 자라난다.(어거스틴, 오덴 172인용).----주의!!!  이미 우리에게는 내적인 말씀, 은혜와 선포된 말씀을 가지고 있기에 가시적인 표적이 없이도 신앙생활을 할 수도 있을 것이다. ---그러나, 하나님에 관하여 사고할 수 있는 우리의 능력에는 한계가 있고, 또 균형있는 사고가 필요하다.(지, 정, 의).  즉., 보고, 만지고, 맛봄으로서 은혜를 받게 한다.

@ 수표에 투명잉크로 서명한 것보다 눈에보이는 서명을 원하는 것처럼.--효력을 발생시키는 것.

7. 왜 두 성례 ?

7 성례의 역사: 12세기 중세교회출현--Florence council(1439)   : two groups

견진성사, 고해성사, 서품식, 혼인성사, 종부성사, 세례와 성찬

confirmation, Penace, Extreme Unction, Baptism, Eucharist

Orders, Matrimony----not both

혼인성사가 성례가된 것은 엡5:32에서 이 비밀이 크도다---이 성례가 크도다로 번역(불가타에서)

1) 예수의 제정어와 예식.

2) 예수의 죽음과 부활을 상징하는 것.

예수의 가르침--막10:38-9  세베대의 아들 야고보와 요한에게, “너희 구하는 것을 알지 못하는 도다.   너희가 나의 마시는 자을 마시며 나의 받는 세례를 받을 수 있느냐”

교회의 생각--고전10:1-5  우리 조상들이.. 세례를 받고, 다 같은 신령한 식물을 먹으며 신령한 음료를 마셨으니, 이는 저희를 따르는 신령한 반석으로부터 마셨으며 그 반석은 곧 그리스도시라.

참조. 침례교도는 성례전(sacrament)이 아니라 ordinance(규례,범령,의식) 으로 생각. 즉 이미 받은 믿음을 공개적으로 고백하는.

성찬

성찬은 내게 주신 선물, 명령이나 규칙이 아니다.  볼때마다 생각나는 반지처럼.

눅24:30 엠마오 두제자에게 성만찬 행하실때 31절 저희 눈이 밝아져 그인줄 알아보더니.

말씀하실때 보다 성만찬집례하실때 더욱 분명히 알게 됨--예배의 절정.

성찬에 대한 편견--

1) 기대가 되지 않는다.--분위기가 침울하고, 슬픈감정을 강요당하는 것같아서 의미는 알겠지만, 기대되지는 않는다.

2) 믿음으로 구원받고 영생받는 건데, 잘 믿고 있는데 구태여 성찬을 해야하는가.

영지주의, spiritualist

첫째 유형은 개선의 여지가 있으나 두번재는 쉽지 않다. 왜냐면, 앞의 것은 이해의 문제여서 설명해서 깨우치면 달라질 수 있으나, 뒤의 것은 신앙의 문제므로 불신자를 믿게 하는 것처럼 어렵다.

1. 최후만찬은 어떤 식사였는가?

1) Kiddush (헌신, 성화, 거룩)

2) Chaburah meal(친교의 식사)--회비를 지불하는 식사, 할례, 결혼식, 장례식과 관련

1. 날짜의 문제. What was the original?

성찬기록  4군데

마26:17-20	요 13:1

막14:12-17	요 18:28  유월절잔치전에 더럽힘을 받지 않으려고 빌라도관정에 들어가지 아니	하더라. 왜냐면 빌라도가 밖으로 나왔다.

눅22:7-14	요 19:14  빌라도재판시기-유월절 예비일 제6시

Last Supper            last supper

-passovermeal         -before passover meal

유월절예비일저녁                  요19:31

공관                                    요한

수

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14

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목

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15 유월절/식사                     14  식사

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금         십자가                              십자가

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16                                 15 유월절

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유월절의 6가지 요소.

1) 어린양(출12:21-3)-그피로 문의 인방과 좌우문설주에 바름/쇠꼬챙이 꿰어 굽는다. 적어도 12명이 잔치 참여. 고기는 다 먹어야.

2)누룩없는 떡(무교병) 축12:33

3) 소금물(고난의 눈물+홍해의 물)

4) 쓴나물(쓴 박하, 꽃상추)-종살이 고통

5) charoscheth라는 반숙으로 만들어진 식품(사과,대추야자, 석류로 만들어짐) 벽돌을 만들었던 진훍을 상기시킴.

6) 네잔의 포도주-축6:6의 네가지 약속을 상징.(구출, 구원,구속,입양)

passover meal 의 순서와 내용.[칠찬왼쪽에 기록해서 비교. 성만찬(고전11:23)

1) the cup of the kiddush (헌신) 예수당시엔 기도드리고 잔을 듬.구원에 대한 감사.

2) the first handwashing 가장이 손을 세번 씻음.

3) 상추나 parsley를 소금물에 찍어 먹음--유월절 어린양의 피에 적셨던 우슬초를 상징.

4) first breaking bread 가장 앞에 무교병 세덩어리.

가운데 떡을 잘게 잘라놓는다-부서진 떡은 애굽에서 먹은 고난의 떡/노예는 옹군떡을 먹지 못함.

유월절 의식을 행하면서 다음과 같이 말함.

“

금년에는 우리는 여기서 이 유월절 식사를 듭니다. 그러나 내년에는 예루살렘에서 들것입니다.“

5) 선언-유월절 식사의 의미.

막내가 가장에게 세가지를 묻는다.

왜 오늘밤은 다른 밤들과는 다릅니까?   다른 밤에는 유교병이나 무교병을 먹는데--오늘은 무교병만.

“       온갖종류 나물        -----”     쓴나물만

“    구운고기,삶은고기 -----”           구운고기만

답변--신26:5  내조상은 유리하는 사람으로서 소수의 사람을 거느리고 애굽에 내려가서 거기 우거하여 필경은 거기서 크고 강하고 번성한 민족이 되었더니.

6) 할렐--하나님을 찬송하라.  시133-118

7) Second cup-the cup of the proclaiming

8) Everybody, handwashing, 식사시작

9) 식기도 후에 가장은 떡을 떼어 나누어준다.

10) 쓴나물

11) sop-우유통에 담근빵

12) 식후에 손을 씻는다.

13)  “ 긴 감사기도.

14) 3번째 잔--감사의 컵

15) 네번째 잔

* 출12:1-14

출12:24

* 유대력에 대하여.

어느 복음서가 옳은가?  공관복음인가 요한복음인가?

1. 한 의견:  둘 중 하나를 택할 필요가 없다.  왜냐하면.....

1) 성만찬은 역사적 근거가 없다.  희랍의 mystery cults에서 기원했으므로

2) 두 전승이 모두 옳다.  다음 두가지 근거를 보면.

1. chwolson-“애수 죽은 해는 유월절이 토요일.”---유월절이 안식일에 오면 안식일법과 중대한 대립.

바리새인파는 유월절을 하루 앞당겨 금요일에 지킴.

사두개인(제사장) 유월절을 안식일에 그대로 지켰기 때문에 빌라도 법정에 들어가지 않으려고했다

그 해 두번의 유월절이 있었는데, 예수와 제자는 금요일에 지켰다.

공관복음서--바리새인이 지킨 유월절.

요한복음--사두개인이 지킨 유월절.

2, Strack & Billerbeck---Nisan월이 언제 시작하느냐의 논쟁.

바리새인--하루빨리/   사두개인--하루 늦게

(결론) 이 견해는 받아들이기 어렵다.

2. 최후 만찬이 유월절 식사였다는 것을 마시하는 요소.

1) 장소-예루살렘-베다니에 있었으나(막11:11)  예루살렘으로.

2) 식사시간-늦은 밤에(유월절식사-오후6시-한밤중사이에)

3) 자세-비스듬히 누워서 먹음(본래는 떠날 준비로 서서 먹음. 그러나 정착 후에는 노예로부터

해방을 나타내기 위해서 비스듬히 누워먹음)

4) 식사도중에 떡을 떼는 의식.

5) 의무적인 포도주 마심.

6) 가난한 사람 기억.

7) 찬송으로 끝남.

8) 만찬 속에 선언(교훈 포함)

불일치에 대한 조화의 해석.

요한복음은 사실보다는 진리에 더 많은 관심.--예수를 ‘하나님의 어린양’(요1:29,36)

요한복음에는 유월절이 아직 오지 않음.

공관복음(사실에 촛점)                      요한복음(신학적 진리)

첫부분 아기예수                          태초에 말씀--하나님의 어린양예수(1:29,35)

막15:25 예수께서 제3시(9시) 못박히심.       요19:14 빌라도 사형언도 제6시(12시)  “

유월절 예비일/ 본래 예비일날 12시에 어린양은                       성전에서 희생의 제물로 잡히기 시작하낟.  바로 그 시각에 십자가에	못박히도록 넘겨줬다는 기록.

베다니에서의 예수의 기름부음.

공관복음 막14:1/ 마26:2                  요12:1

유월절 이틀전            유월절 6일전(본래 유월절 어린양은 엿새전에 선정되어

집의 문에 매여 놓음)

C.H. Turner.  십자가의 충격으로 절망하여 유월절을 못지킴--다음 해에 다락방에서 최후만찬 기념 ---유월절과 불가분. 동일시함.

최후만찬이 유월절식사가 아니라는 것을 암시하는 요소에 대한 반박.

1. 최후만찬시에 사용한 떡이 유교병이었다는 주장(azuma가 아니라   artos 로 쓰였다)

(반박)  artos-진설병으로 쓰인 것을 보면 이것을 섰다고 유교병이라고 할 수 는 없다.

2. 구레네시몬이 시골에서 예루살렘에 들어옴(막15:21)-유월절에 여행 금지.

Sacrament ? or  Institution ?  (from Encarta)

central rite                institution

기존교단                   침례교.

Do remembramce of me---Luke, 1 Cor.

비평가는 반대한다. 왜냐면 이전 자료인 마태복음, 마가복음에 없기 때문이다.

이것은 후기 전통에서 부활 후 식사한 경험을 가지고 예수께서 최후만찬에서 이 말씀을 하였다고 단정한 것이다.  이 이슈는 난제지만, 초기교회에서 그리스도의 기념과 임재는 우주적으로 인식.

디다케에 성만찬에 대해 길게 두번 언급외어 있다.

다다케와 신약성서는 성만찬의 이해와 실제에 있어서, 상당한 다양성(considerable diversity--심각한 차이점)을 보이고 있지만, 이 성례전이 거행되지 않았던 교회도 있다고 말하지 않는다.

최후의 만찬--------------주의 만찬----------애찬(아가페 밀)

마26:26-30	행2:42,6               고전11:18-22 실제시사 전에 드림.(위화감조성)

막14:22-26                 행20:7,11              유다12

눅22:14-20	벧후2:13

성만찬과 애찬식(Agape or Love feast)

애찬식의 본문  고전11:21 너희가 먹을 때에

벧후2:13  너희와 함께 연회할 때에

유다12  너희와 함께 먹으니 너희 애찬의 암초.

이슈:1) 성만찬 예식은 따로 제정된 의식이 아니라 공동체식사에서 변형,발전된것?

즉 성만찬과 애찬식을 동일시 할 수 있지 않을까?

역사: 성찬은 애찬과 함께한 실제식사.

Igantius(AD110) or Pliny(AD 98-117 Trajan  )--Barcley 70

@ 이그나티우스가 서머나교회에 편지, “감독이나 감독이 임명한 사람에 의하여 집전된 성만찬만을 유효한	것으로 간주해야 합니다-감독없이 행하여진 세례식이나 아가페는 합법적인 것이 아닙니다.(바클레이,69)

@ 플리니, “ 그들은 정해진 날에 동이 트기 전에 한데 모이는 습관을 갖고 있었다. 그들은 그리스도를 신	으로 찬양하는 노래를 불렀다. 그들은 나쁜 행돋을 하지 않겠다고 엄숙하게 맹세하였다.  그들은 남을	속이는 사기난 도둑질이나 간음을 결코 범하지 않았다. 그리고 그들은 사람을 밀고하여 배신하라고 요	구될 때에 그와 같은 일을 하지 않았다. 이와같은 맹세를 한 다음 잠깐 헤어졌다가 다시 모여서 음식	을 함께 먹었는데 이 음식은 보통 평범한 것으로 결코 해로운 것이 아니었다.(바클레이,70)

Clement of Alexandria(AD 150-213)--애찬이 있기 전에 예배가 있었다. 이 식사에는 감사의 축사가 있었	다. 이것은 참다운 성만찬이었다. 한 가정의 가장인 아버지는 그 가정의 사제였다. 온 가족과 손님, 노예들	이 한 식탁에 둘러앉아서 하나님께서 주신 좋은 선물에 대해 감사의 기도를 드리고 식사를 즐겼다. 그리	고 그들은 부모님께 대한 감사하는 마음과 형제에 대한 우애를 갖고 식사를 하였다. 우리에게 있어서 성	만찬이라는 용어는 의식적인 용어가 되어버렸고, 그것의 적절한 의미는 시대에 뒤떨어진 것이 되었다.  헬	라인들에게는 아직 이 용어가 일상적인 생활에서 사용되는 말이다.  즉, 이 말은 착한 아버지가 몸과 마음	에 보여준 선한 선물을 진심으로 감사하는 마음으로 받아들일 때에 나타내는 감사의 말이다.“[바클레	이,73]

성찬--애찬 분리.   Hippolytus, Apostolic Tradition (2c)

애찬 시에 감독이 그 자리에 있어야 하고 사람들의 권고를 받아야 하며 가난한 사람들은 기억되어야 한다.

애찬은 3-4세기에 노인을 위한 자선식사.--크리소스톰의 글에 애찬이 성만찬 후에 부자가 제고아흔 식사.

어거스틴은 charity supper [C.Ranst.20.20]로

4세기 중엽부터 애찬의 위치에 대해서 논란. Trullan Council에서 애찬은 완전히 금지.

왜 금지하게 되었나?--남용되기 쉽기 때문--신분차별근성, 고상하고 절도있는 식사가 아니라, 폭식, 술취,	이방인의 사교적 축제가 혼합됨.

@Clement of Alexandria--사람들은 향기롭고 맛이 있는 천한 저녁식사에도 애찬이라는 이름을 붙이고 있다.  그들은 거룩한 애찬이라는 선한 말씀의 구원 사역을 술잔과 양념을 치는 것에 의하여 더럽혔다.  그들은 진미를 먹고 마심으로써 애찬이라는 이름을 속되게 더럽혔다--주님께서는 이러한 향연을 애찬이라고 부르시지 않았다.[The First Apology, 67; Barclay 74]

해결  1. 그리스도에 의해 제정된 것은 애찬식이 아니다. 왜냐면 초기문서들도 애찬식에 관심을 보이지 않는

2. 성만찬은 예수에 의해 식사하는 중에(유월절식사) 제정되었다.

처음엔 공동체 만찬----성만찬

후기엔 성만찬후에 만찬   왜냐면 빈속에 성만찬을 받도록하기위함(에레미아스,110)

3. 성만찬이 식사에서 분리되었고, 그 식사는 위축되었다.

4. 성서에서 애찬식이란 용어는 유다12에서 처음사용되었는데, 이 서신기자는 이 식사에 대해 불평	하고 있다.  영지주의자들은 성만찬보다 아가페를 더 가치있게 보았다. 왜? 부활의 의미를 드러냄.

그러므로 안디옥의 이그나티우스의 영지주의에 대한 비판을 보라.

“ 그들은 성만찬이 십자가와 부활을 하신 주님의 몸이라는 것을 나타내지 못하므로 성만찬과 기도를 하지 않는다는 것이다. 그들에게 있어서는 애찬식(아가판       )이 부활하신 분을 회상하는데 있어서 더 가치있다는 것이다.(구원의 축제 206)

여기서 ‘아가판’은 성만찬을 포함하는 공동식사인데 공동식사와 성만찬이 여전히 짝지어져 있음.

8. 성만찬 개념의 발전사

이슈: 1)성만찬 속에 예수께서 어떻게 임재하시는가?

2) 성만찬에서 예수의; 죽음을 기념한다는 말은?(희생제사?)

종교개혁이전.

1. 그리스도임재에 대하여 두견해--떡과 포도주에 실제로 임재함/ 상징적 임재.

문자적 주장(축자적으로)                       상징.

Ignatius, Justin Martyr, Irenaeus	origen of Alexandria 몸을먹고 피를 마심은

영혼을 살찌게 하고 지탱시켜주는 예수의 말씀과

가르침을 받아들이는 것.

성물은 성찬기도를 통해 예수몸이 된다.       Clement,주님의 부패하지 않음과 능력에 참여하는 것.

전과는 다른 어떤 신령한몸이 된다.(이레니우스)

Hyppolytus, Apostolic Tradition                Eusebius 살과 피는 예수의 말씀과 설교를 상징

“미세례자나 생쥐같은 동물이 맛보지 않도록주의.“

동방교회ㅡ Cyril of Jerusalem(c.347)

가나혼인잔치의 포도주변화사건인용하면서,

성만찬에도 그런 변화다. 겉으로는 떡이나

떡이 아니라 그리스도의 몸이다.             그러나 밀란의 감독인 암브로우스(374)가 실재론적 주장

성령을 구해야한다. 왜냐면 무엇이든지       받아들임으로 서방교회에도 문자주의적 이해 도는 화체

성령과 접촉하면 거룩하게 변화하기 때문이다.	설의 길에 들어선다. 구약의 초자연적 변화의 사건, 즉,

애굽의 강물이 피로 변화사건을 상기하면서“성만찬에서                                                  사용되는 떡과 포도주는 거룩한 기도의 신비로운 효력에                                                  의해 살과 피로 변화된다.

Gregory of Nisa

예수의 몸이 빵과 포도주로 영양을 섭취하셨는데,

같은 방법으로 하나님말씀에 의해 성별된 떡과

포도주는 예수의 몸으로 변형된다.

Chrysostom--거칠고 강한 표현.

빵과 포도주는 못박힌 몸인 예수의 몸과 피가 된다.

우리는 그의 몸에 치아로 자른다. 그의 피로 우리

혀는 붉게 물든다.

그러나, 어거스틴 사상에 의해 서방교회가 화체설로 가는 길이 9세기가지 저지당함.

[두 본질론](dyophysite)을 주장:  보이지 않는 물질의 보이는 표지(visible sign of an invisible thing)  중요한 것은 보이지 않는 물질이다.  떡과 포도주는 눈에 보이지만 예수의 몸과 피는 이해된다. 영적인 유익은 보이는 것에 있는 것이 아니다. 이해되는 것 속에 있다. 왜부로 부터 나타나는 성례전(the sacranmentum)과 물질자체(the res sacranmenti)는 명백히 구별되어 있다. 성례전은 보이는 말씀이다.(A sacrament is a visible word).  보이는 것이 양식이 되는 것이 아니라 믿는 것이 양식이 된다.

그리스도의 살의 먹는 것에 대해 언급하고 있는 요한6장 구절은 예수 안에 거하는 것과 예수께서 우리 안에 거하는 것을 의미한다.  떡과 포도주는 단지 ‘표지’만을 의미하는 것이 아니라 생명을 전달해준다. 우리가 성만찬에서 성례전을 받는 것은 예수의 육적이고 역사적인 몸이 아니다. 그것은 새로운 상징직 몸(a new & symbolic body)안에 있는 그의 인간성의 요소이다.  고로 예수 안에 거하는 사람만이 성례전에서 예수를 받는다.

서방교회에서 화체설의 승리는

844, Paschaius Radbertus, On the Body and Blood of the Lord.

"성만찬을 들때에 떡과 포도주를 거룩하게 봉헌하면 그 떡과 포도주는 실제로 예수의 역사적 몸으로 변한다. 그떡과 포도주는 명백히 마리아의 몸에서 나시고 십자가에 못박혔다가 부활하신 몸이다.“

Ratramus의 논박.   (Berengar of Tours)의 동조--물질적으로는 그대로이나 영적인 면에서는 영의 양식이 된다. 효험섬(virtualist).  객관적으로는 변화하지 않으나 봉헌 후에 믿음으로 성찬에 참여하여 받는 이에게 그것들이 영적으로 예수의 몸,피가 된다.

교황(Nicholas2세,    Gregory 7세에 의해 정죄되어 수정하도록 강요.

새로운 개념추가(12세기중엽)

Hugh of St. Victor/ Peter Lombard  “성례는 의미를 나타낼뿐만 아니라 거룩하게 하는 것이다.”

은혜를 내포하고 있는 동시에 은혜의 원인(the cause of grace)이다.

화체설(Transubstantiation)

명사형.최초--  Hildebert of Tours의 글에 나타남.

개념의 배경--12c 스콜라신학자(the Schoolmen)

물질에는 두가지 부분: 본질적인 것=보이지 않는것(substantia)

비본질적인 것=보이는 것(accdentia)

화체설-거룩하게 봉헌할때 본질적인 것은 변하지만 비본질적은 것은 안변함.

1215 4th Lateran Council에서, “그의 몸과 피는 떡 아래에 제단의 성만찬용 떡과 포도주안에

참으로 내포되어 있다.  떡은 하나님의 능력에 의하여 예수의 몸으로 질적으로 변화되었고 그리고 포도주는 그의 피로 변해 있다.“

Thomas Aquimas(1225-74)의 지지.------서구교회의 정통적 교리.

비본질적인 것이 변화하지 않는 3가지 이유.

1) 사람들이 살과 피먹는 것을 싫어함. 자연스런 음식모양이 되어야 할 것.

2)  만약 살과 피를 먹는다면 불신자들이 조롱

3) 보이지 않는 살과 피를 먹음으로 신앙을 필요로 함.

서구교회--사제는 그의 영적, 도덕적 질과는 관계없이 단지 사제로 서품받은 것만으로 성찬의 성물을 변화	시킬 수 있다고 봄.

ex opere operato

ex opere operantis

문제) 1) 하나님의 은혜가 기계적으로 역사  2) 성물숭배, 3) 평신도에게 포도주 금지.

신비한 야화--몰래 성물을 먹은 한 여자는 배가 터져 죽었다.

*불결한 손으로 성물이 담긴 상자의 뚜껑을 열었을 때 물이 쏟아져 나와서 떡을 만질수 없었다

*성만찬에서 마구떡을 받아먹은 어느 남자의 손이 숯덩이로 변했다.

1545 트렌트공의회에서 화체설을 다시 확인했다. 허나 철학적사상과의 연결은 삭제.

“실제적 변화가 일어난다”고만 확인.

종교개혁자의 이해를 들기전에  둘째 이슈인.

희생제사인가?(repetition of the sacrifice?)

Cyprian, 사제가 예수께서 생하신 것을 모방할때 분명히 그는 예수대신으로 행동하는 것. 만일 사제가 예수께서 자기 자신을 바친 것을 본대로 그것을 드리기 시작한다면 그는 참으로 완전한 희생을 하나님께 드리는 것이다.(바클레이 106)  not a new sacrifice, but 예수께서 이미 바친 희생.

Origen, 대속의 제물과 희생

Cyril of Jerusalem, “거룩하고 경회를 느끼게 하는 희생.“ 이 희생은 죽은 그리스도에게도 효력이 있다.

Augustin  그리스도의 몸을 제물로.  십자가상의 희생을 기념. 구약의 예표인 희생은 갈보리 언덕에서 바쳐졌고 성만찬 안에서 기념된다.

Gregory 신비 속에서 성ㅁ나찬은 그리스도의 희생을 새롭게 한다.

성만찬목적==예배자을 위하여 구원의 수단으로 삼는 경향.  성물-우상시. 미사-대속의 행위-횟수증가

죽은자의 영혼을 위한 미사--십자가의 희생은 원죄를 위한 것이고, 성만찬은 자법죄를 위한 것.

Orthodox, Catholic, Anglican:  Eucharist partake of Christ's sacrifice and the new covenant with God.  Sometime this idea was interpreted to mean that each celebration of Eucharist is a new sacrifice, rather than a partaking of the original sacrifice of Christ.

종교개혁 이후 성만찬 개념

개혁자들의 공통점--화체설부인, 희생제사개념 부인.

1) 루터==공재설 Consubstantiation

문자적 이해--‘이것은 내 몸이다“  ’ 이것은 내 피다.”

그리스도의 몸,피가 은폐된 모양으로 떡과 포도주 under, with, in에 존재한다.

@ ‘가열한 철’--열과 철은 별개이나 열을 가할 때 철과 열은 일체가 되며 특수한 존재를 가지게 된다.

쯔빙글리의 반박- 예수의 몸은 하나님 우편에 계시므로, 어떤 특수한 지역에 국한하여 계실 수 없다.

루터의 답변--무소부재하시므로 가능, 끊임없이 활동.

희생제사 반박.--그리스도의 골고희생의 유일회성 고집.

“미사에서 우리는 예수께 아무것도 드리지 않고 오직 그로부터 받을 뿐이다.”

2) 쯔빙글리-상징설 Symbolism

'est'는 ‘의미하다’를 말함.  출애굽기의 ‘일곱암소는 칠년풍년이다’ “나는 포도나무이다.”

“성만한은 빵과 포도주는 예수의 희생의 단순한 기념의 표시이며, 예수의 구속의 행동을 회상케할 뿐.”

회상과 고백의 표지이다.

Luther와의 논쟁.    at Marburg Colloquy(1529)

임재론(실재론적 개념)                     순리주의적 개념(상징주의)

말씀은 예수가 몸을 가지고 있다고 말함.           예수의 편재 부정/동시에 임재 불가능

이 몸은 하나님 우편에 있다고 말함              만일 예수가 여러곳에 있고, 또 만일 우리들이

말씀은 동일한 몸이 성만찬에 임재해 있고         그와 같이 되지 않는다면 우리들의 몸은 동시에

우리들에 먹도록 주었다고 말한다.                있어야 한다.

하나님은 한 몸을 한 곳에만 있게 할 수

있거나 또는 모든 곳에 있게 하실 수 있으며

몇 개의 몸들을 동시에 한 곳에 있게도 할수 있다.

God-given means of grace                       corporate confession of human faith.

--denied any real connection between elements and Jesus' body and blood.

--believed that 수찬자는 예수의 말씀과 행위를 회상하는 성찬에서 예수는 성령의 능력으로 그들과 함께 한다.

--think that  elements recall the Last Supper, but no metaphysical change takes places in them.

3) 칼빈.

성만찬은 주께서 우리의 신앙을 붙들어 주는 것을 증거하는 외형적 상징이고, 우리 편에서 볼때는 주님의 임재와 우리의 신앙을 회중과 천사들 앞에서 증거하는 것이다.

성찬에서 공허한 표지가 아니라 성령의 효력을 기대해야 한다.  성찬에서는 그 의미를 맛볼 수 있는 데 믿음을 가진 사람만이 그것을 인식할 수 있고 그 열매를 맛볼 수 있다.  성찬에서 참여자는 말슴과 성령의 사역을 통하여 예수의 임재를 경험한다.

1) 말씀강조.

2) 성령역활 갖오--영적 임재설

“성찬이 그 임무를 올바르게 수행하려면 반드시 내적교사인 성령께서 오셔야 하며 성령의 힘이 아니면 마음 속에 침투하고 감정을 움직이며 우리의 영혼을 열어서 성례가 들어오게 할 수 없으며, 열매도 없고 내용도 없게 된다.”

“성령을 성만찬의 지배인” Centrality of the Holy Spiirit's work

“그리스도의 몸의 편재부인--성령을 통해서만 주님 몸에 접근.

성령은 마음을 부드럽게 말씀에 순종토록 준비시키고 예수와 연합하도록.

3) 성만찬의 효과를 위해 수찬자의 신앙을 강조.

성령의 역사의 수찬자의 신앙에 의해 이루어진다.

빵이 몸에 영양분이 되려면 먹어야하는 것처럼

우리 영혼이 그리스도에 의해 영적 생명얻으려면 그에게 깊이 참여하는 자--믿음으로

먹는 것이다----분신자에게는 효과가 없다.

Calvin argued that christ is present both symbolically and by his spiritual power, which is imparted by his body in heaven to the believers as they partake of Eucharist.  "dynamic presence"

4) 웨슬리.

종교개혁 2세기 이후 인물이므로 교부에 대한 지식 풍부

말씀강조, 친교, 성령등 많은 면에서 Calvinistic.

+ eschatological + pneumatological aspects

오늘날의 Catholic & Easthern

More balanced approach by Brilioth's Eucharistic Faith and Practice

Louis Bouyer

Vatican II(1963-9), "christ is present in the mass, not in one way but in a variety of ways: in the person of the minister, in the bread and wine, in the sacramental action, in the word, and in the congregation (CSL, 7)

카톨릭신학자들    [Trans-sinification] concept 개발함

Odo Casel,“ If the meaning of something is a major component of its very being, then it can be said that the bread and wine undergo an ontological change in the euchasit by coming to signify the body and blood of Christ."

마치 쵸코렡을 선물로 주었을때 (sign-act of giving)  그것은 더이상 쵸코렡만이 아니다.  선물의 수단이 된 것처럼.

하나님의 은총의 witnesses/, 거짓 가르침으로부터 guarding / effectual signs /

우리 속에 있는 믿음의 confirming and strengthening

Anglican

---doctrine affirms the real presence of Christi, without specifying its mode.

11. 성찬의 의미

1982 페루수도 리마, Faith and Order  하나의 성만찬적 친교.

comparative ecclesilogy(비교교회론)으로는 오히려 불일치 더함.

1952년 Lund회의부터 준비.

1) Thanksgiving to the Father (Eucharistia감사찬양)

하나님이 이루신 일에 대한 인간들의 감사의 행위--찬양으로 나타남.

성만찬은 인간들의 죄악에도 불구하고 창조와 구원과 성화를 이 교회와 세계 속에서 완성시키시는 성부께 드리는 감사.

2) Memorial(Anamnesis) of Christ   아남네시스.  기억.

성만찬의 속죄 제사적 성격 때문/  수찬자로 하여금 구원사건과 직접적인 접촉을 가지도록 하는 기념행위--그리스도의 유일회적 희생을 기념---반복되지 않으면서도.

과거를 회상할 때 하나님의 구원은 현실적으로 효과를 나타낸다.---과거만이 아니다.

출애굽기념할 때 단순한 회상이 아니라 현재적 재현이 방법.

핵심적 의미. “그리스도 자신은 우리와 모든 피조물을 위하여 성취하신 모든 것으로 ‘기념’ 가운데 ‘임재’하셔서 우리와 친교를 나누신다.  고로 기념과 임재는 분리할 수 없다.

여기서, 역사적 논쟁을 흡수할 수 있다.

그리스도인들이 예수를 기념하는 성만찬을 행하면 예수는 성만찬에 현존하며, 교회는 예수와 더불어 중보기도를 계속하여 하나님의 구원이 현실적으로 효과를 나타낸다.

3) Invocation of the Spirit  Epiclesis

예수의 임재는 성령의 임재에 의해서 가능.   성만찬의식과 하나님의 신비가 결합되어 성령은 예수의 역사적 말씀속에 현존하시며 살아있는 말씀으로 만들어 준다.

성령임재기도는 예수의 참된 임재를 위하여----

그러나, 빵, 포도주뿐만 아니라 수찬자, 참여자 모두에게 임하도록---

동방교회 예배유산에 감추어졌던 것으로 회복됨.   칼빈에 의해 강조됨.

4) Communion of the faith   Koinonia

교회적, 사회적 차원, 개인적, 경제, 정치

creating communion,   whenever, whrever

사회 경제(마5:23-24, 고전 10:16-7, 11:20-22, 갈3:28) 인종차별, 불의

그리스도인은 성만찬으로 세계사의 중심과제와 연관을 맺는다.  고로 성만찬에 참여하는 우리가 세계의 상황과 인간의 상태를 개선하는 역사적 과업에 적극적으로 참여하지 않는다면 우리는 모순된 사람들읻 ㅗ니다.  즉, 성만찬으로써 그리스도의 몸과 친교를 맺는 연대성이 생기고, 또한 그리스도인들이 서로서로와 세계에 대한 책임을 느끼고, 돌보는 연대성이 생긴다.

5) Meal of the Kingdom  하나님 나라의 잔치

교회는 이 세상에서 하나님의 나라를 소망하며, 또한 실현하며 대비하는 사명을 지닌 공동체다.

고로 교회의 모든 기도와 예배는 세계를 관심하고 있다.  가난한다, 소회당한자, 죄인들,속에서 화해자로서

“예수께서 이 땅에서 사역하시던 때 세리와 죄인들을 찾아가면서 그들과 더불어 회식하셨듯이 그리스도인들도 성만찬에 참석할 때 버림받은 이들과 연대한 소명, 그리스도의 사랑을 보여주는 표징이 되는 소명을 받는다”  복음선포--이웃에 대한 봉사--신앙의 실천--선교방식.

성만찬을 통해 새로운 존재로 변화된 그리스도인들은 예수의 말과 행동으로 고백할 수 있도록 성찬을 통해 자양분과 힘을 얻으며 하나님 나라를 실현해 간다.  미리 맛보는 것.pretaste

성찬시마다 이 5가지 주제를 동시에 또는 교회력에 따라 좀더 특정된 의미를 강조해도 좋을 것.

수난주간(종려주일)----그리스도의 구속사건 기념

성령강림주일--------성령임재

강림절--------------하나님나라의 잔치

감사절-------------하나님께 감사

국가 기념주일, 세례식----성도의 교제

찬송  281-285장 (5개의 찬송가)

제 4 부 웨스트민스터 신앙고백

제 29 장  주의 만찬에 관하여

1. 우리 주 예수께서 배반을 당하시던 날  밤에 주의 만찬이라고 부르는, 자기의 몸과  피에 의한 성례전을 자기의 교회에서 세상 끝날까지 지키게 하기  위하여 제정하셨다. 이것은 자기의 죽음을 통해서 이룩하신 희생을 언제든지 기억케 하시고, 참 신자에게 모든 은사를 인치시고, 그의 안에서 신자들이 영적인 양식을 얻어 장성케 하고, 그들이 띠고 있는 모든  의무에 관여하고 그와 더불어 가질 교제의 매는 줄이 되고 약속이 되고, 또한 이것이 그의 신비적인 몸의 지체로서 서로 교제하기 위하여  정해 주신 것이다(고전 11：2326, 10：1617, 21, 12：13).

2. 이 예전에 있어서 그리스도는 그의 성부에게 바쳐진 것은 아니다. 또는 산 자나 죽은  자의 사죄를 위하여 드린 참희생의 제물도 아니다(히 1：22, 2526, 28). 다만 그가 십자가 위에서 단 한 번만 자기 자신을 스스로 바친 그 제물에 대한  기억이다. 또한 그 일을 위하여 하나님께 드릴 수 있는 모든 가능한 칭송에 대한 영적  봉헌이다. 그러므로 소위 미사의 제물은 택함을 받은 자의 모든 죄를 위한 단 하나의 속죄로서의 그리스도 자신의 제물과는 전적으로 반대되는 것이다.

3. 주 예수는 이 예전을 집행하기 위하여 목사를 택하였다. 그들은 신자들에게 이 예전에 필요한 말씀을 선포하고 기도하고 떡과 포도주를 축사해서 그것을 다른 것과 구별하여 거룩하게 사용한다. 또한 떡을 떼고 잔을 들어 그들 자신이  나눌 뿐만 아니라 여러 배찬자들에게 나누어 준다(마 26：2628, 막 14：2224, 눅 22：1920,  고전 11：2327). 그러나 그때 그 자리에 참석치 않은 자에게는 나누어 주지 못한다(행 20：7, 고전 11：20).

4. 사적인 미사나 이 예전을 신부에게나 그 밖의 사람에게만 받거나(고전 10：9), 또는 일반 신자에게 잔을 나누어 주지 않거나(막 4：23, 고전 11：2529), 떡과 포도주에 절을 하거나 높이 들어 올리거나 동경하는 마음으로 들고 다니거나 또는 무슨 정상적이 아닌 종교적 사용을 위하여 보관하는 일이 있다면, 이와 같은 모든 행동은  이 예전의 본질에 대해서 뿐만 아니라 그리스도의 제정하신 뜻에도 모순되는 것이다(마 15：9).

5. 이 예전의 외적 요소는 그리스도께서 정하신 대로 정당하게 사용하도록 구별되어야 한다. 이 요소는 십자가에 달리신 그리스도와 깊은 관계를 가지고 있으므로 상징적으로 그것을 때로는 물질 그대로의 명칭으로 부르기도 하나 때로는 즉,  그리스도의 살과 피라고도 부른다(마 26：2628). 그렇게 부른다 해도 실체와  본질에 있어서는 전에와 조금도 다름이 없이 단순히 떡과 포도주 그대로 남아 있다(고전 11：2628, 마 26：29).

6. 신부가 축사하거나 혹은 다른 방법을 통해서 떡과  포도주의 실체가 그리스도의 살과 피의 실체로 변한다고 주장하는 소위 화체설은  성경에 모순될 뿐만 아니라 상식과  이성에도 모순된다. 또한 예전의 본질을 전도시키는 생각이며 과거나 현재나  여러 가지 미신의 원인이 되었으며 그야말로 큰 우상숭배의 원인이 되었다(행  3：21, 고전 11：2426, 눅 22：6, 39).

7. 이 예전에 있어서(고전 11：28, 미국판에는 고전 5：78이  첨가됨) 보이는 요소를 외적으로 받음으로써 이 예전을 값있게 대하는 사람은 내적으로도  진정코 믿음으로 받는다. 세속적으로나 육체적으로가 아니라 영적으로 십자가에 달리신 그리스도를 받아들이고  그에게 양육을 받는다. 또한 그의 죽음이 가지고  있는 모든 은사를 받는다. 그리스도의 살과  피는 세속적으로나 육체적인 뜻에서 떡과 포도주 안에 있는 것은 아니다. 그러나 이 예전에 있어서는 살과 피가 의미하는 그대로(고전 10：16, 미국판에는 고전 10：3, 4：1이 첨가됨) 신자들의 믿음에 대하여 현실적인 동시에 영적으로 나타난다.

8. 이 예전에 있어서 가령 무지하고 사악한 사람들이 이 외적인 요소를 받는다 해도 그들은 그 물질이 상징하는 것 을 받을 수 있다는 것은 아니다. 그들은 다만 무가치하게 그것을 대했으므로 주의 살과 피에 대하여 책임이 있으며 그들 자신의 심판을〔저주를〕자초하게 된다. 그러므로 모든 무지하고 불경건한 사람들은 그리스도와의 교제를 즐기기에 합당치 않으므로 그들은 주의 만찬에 배찬할 자격이 없다. 그리고 그리스도에 대하여 큰 죄를 범하지는 않았으나 무지하고 불경건한 상태로 있으면서 이 거룩한 신비에 참여한다든가(고전 11：2729, 고후 6：1416, 미국판에는  고전 10：21이 첨가됨) 참여가  허락된다는 것은(고전 5：68, 살후 3：6, 1415, 마 7：6) 불가능한 일이다.

12. 성찬의식. (고전11)

Take  성찬봉헌

Blessing 축사

Break  성찬분할

Giving.  성찬배수(분배)

13. 성만찬의 참여자격: 세례받은 자.    Open Meal 은 안된다

1. 심판의 식사.

2. 합당치 않게 마시면 죄를 먹고 마심(고전11)----그러면 먹을 자격이 있는사람누군가?--앞부분에서 죄의고백시간이 있었다.

3. 교리문답 (헌법)

문 96. 성찬이 무엇입니까?

답  성찬은 성례의 하나로서 그리스도께서 정하신 대로  떡과 포도주를 주고 받음으로써 그리스도의 죽으심을 나타내 보이는 예식입니다. 그것은  합당하게 받는 자들은 육체적이고 육욕적인 방식을 따르는 자가 아니라 믿음에 의한 자로서,  그리스도의 몸과 피에 참여하는 자가 되며 그의 모든 혜택을 받고 은혜  가운데서 영적인 양육과 성장을 얻게 되는 것입니다.

눅 22：15, 고전 11：2628, 10：16, 요 6：5556, 마 26：2627, 엡 3：17

문 97. 성찬을 합당하게 받으려면 무엇을 필요로 합니까?

답  성찬에 합당하게 참여하고자 하는 자들에게  요구되는 것은 주님의 몸을  분간하는 지식에 대해서, 그리스도를 먹고 마시는 그들의 믿음에 대해서, 그리고 그들의  회개와  사랑과 새 복종에 대해서 스스로를 살피는 것입니다, 성찬 때  합당치 않게 참여하다가 결국 자신에게 임하는 심판을 먹고 마셔서는 안 되겠습니다.

고전 11：2729, 요 6：5556, 롬 6：4

대한 예수교장로회신조(헌법) 10. 그리스도가 세우신 성례는 세례와 성찬이다.

세례는 물을 가지고 성부와 성자와 성령의 이름으로 씻음이니 우리가 그리스도와 합하는 표적과 인침인데 성령으로 거듭남과 새롭게 하심과 주께 속한 것임을 약속하는 것이다.

세례는 그리스도 안에서 신앙을 고백하는 자와 그들의 자녀들에게  베푸는 것이요, 성찬은 그리스도의 죽으심을 기념하여 떡과 잔에 참여하는 것이다. 이는 믿는  자와 그의 죽으심으로 인하여 얻은 유익을 인쳐 증거하는 표이다.

성찬은 주께서 오실 때까지 주의 백성이 행할 것이니 주를 믿고 그 속죄제를 의지함과 이로 인하여 나오는 유익을 받음과 더욱 주를 섬기기로 언약함과 주와 및 여러 교우로 더불어 교통하는 표이다.

성례의 유익은 성례 자체로 말미암음도 아니요,  성례를 베푸는 자의 덕으로 말미암음도 아니다. 다만 그리스도의 복주심과 믿음으로써 성례를  받는 자 가운데 계신 성령의 역사하심에 있다.

성찬의 결론.

성만찬은 기독교 안에서 영원히 존재하는 만남의 장소---성만찬 안에서 어제나 오늘이나 영원토록

언제나 예수를 만나기 때문.

성만찬은 예수의 인격, 그의 생애의 모든 것을 집약하고 있다.

설교--예수하신 일을 말한다.

신학--예수하신일을 해석하고 그것을 개념화하여 표현.

성례전--그것은 선언하여 알린다.

성찬에 참여하는 자는 그리스도를 아는 냄새를 맡을 수 있어야.

떡과 잔을 받을 때  예수인격을 확인할 수.

떡과 잔을 나눌때 예수 생애의 의미와 메시지를 깊이 느낄 수 있어야.

성만찬 참여할 때 우리는 미리 베푸신 천국잔치 식탁에 둘러앉아서  1)하나님께 감사 2)   3)  4)  5)

이루며, 영혼, 교회, 사회를 위한 사명을 확인하는 시간이 될때, 내게 무엇과도 비교할 수 없는 축복이 될 것이다.

예전(litugy) < liturgia  La < Leitourgia

Leitor + service

Laos (people)

liturgy

1) Hebrew litugy영향

1. 용어-알렐루야, 아멘

2. 7일주간, 교회력

3. 제1독서후 시편 읽음

4. 일정시간 드리는 성무일도< 유대교의 시간경

2) Roman style 영향

1. 미사의 제의 <로마의 축제복장

장백의 < 실내복

amice 개두포< 목도리

제의< 외투 (대학, 수도원, 날씨에 관계없이 입을 수 있는)

maniple영대<세수수건

2. 로마의 궁중예식

성체나 십자가 앞에 부복자세/ 행렬시에 시종 두명 앞세우는 것/ 향을 앞세우는 것.

Missa의 어원   Ite, missa est    missio의 현재분사

Go, I send you.

초대교회  breaking bread    Fractio Panis

2-3c     Thanksgiving prayer    Eucharistia

4c       Offering	Oblation or Sacrificium

5c      Missa (배경-라틴을 모르는 신자들이 미사끝부분에 미사만 기억해 부르던 숙어)

성만찬 재료

빵:   최후의 만찬시에는 유월절의 떡인 무교병(Jeremias, )- 동방교회 전통이었고, 9세기이후 서방교회에로 확산됨.

1493년, Florence회의, 무교병 또는 유교병 둘 다 사용가능선언.----개혁교회도 같지만, 주식으로 먹는 빵선호.(루터교와 성공회는 예외-서방교회따라감)

포도주:

1) 포도주 또는 포도즙? -  알콜중독환자

2) 적포도주 또는 백포도주

3) 순수한 포도주 또는 물 섞은 포도주------- 종교개혁자들은 순수한 포도주를 주장.

유대 유월절 축제의 축복의 잔은 물섞은 포도주였다.  또한 Justin Matyr's First Apology에서도 물과 포도주언급한다.---이것은 교회를 그리스도와 연합하는 상징이고 창에 찔린 예수의 피와 물이 흘러나온것에 대한 회상

성만찬에서 빵만 준다--Trent Council에서 빵만 주는 것이 적법하고 상식적이라 선언.

오래전부터 병자와 어린이에게는 떡만 주었었는데, 13세기 이후 모든 평신도들에게 떡만 주었는데, 이는 잔을 엎질를까봐 그랬고, 콘스탄스의 회의(1415)에서 인준하였다.

제2차 Vatican Council에서 다시 회복됨.

성만찬 참여순서

전통:  집례자- 분병분잔위원- 회중

남자먼저 여자나중- 18세기까지개혁교회전통이고 현재 다뉴브강지역의 개혁교회는 지금도시행

목사가 맨 나중에- 많은 개신교에서 - 겸손때문이 아니라, 남은 음식을 다 먹기 위해서.

떡을 어디에 주는가? 손에 주는 가? 입 속에 넣는가?

9세기 이후부터 떡이 떨어뜨리는 것을 염려하여 사제가 입에 넣어주었다.

16세기, 미신적인 것이라 일컬어진 이런관습은 부분적으로 루터교회와 성공회에서 지속되었는데, 개혁교회는 포기.

2차 바티칸 공의회이후에 점점 포기되고 있다.

성만찬 받을 때 자세

쯔빙글리- 앉아서

동방교회와 개혁교회- 서서, (구주영접위해)

11-16세기 로마교회, 루터교와 성공회전통 - 무릎꿇고

떡과 잔이 모자랄 때

다시 성별하지 않아도, 추가할 수 있다.  샤를대제문서, “포도주는 주님의 피이기 때문에,..따로 성별하지 않아도 주님의 피가 모든 방법을 통해서 혼합된 것을 거룩하게 한다.” (알멘, 201.)

남은 떡과 잔 처리에 대하여

개혁교회- 남은 것은 성례전적인 가치를 갖고 있지 않다.  그렇지 않으면 우상숭배의 위험에 빠진다.

루터제안-미신과 부주의를 피하기위해: 환자들에게 가져가고, 남은 것은 목사와 장로들과 집사들이 나누어 경건하게 먹는다.(알멘, 204)

=================== 세례===========================

1. 용어의 유래

세례(Baptism)   Baptisma: 세례행위의 결과(적절한 세례)

Baptismos: Baptizein의 행위. 막7:4, 히9:10, 정화, 종교의식적 목용.

Baptizo: to dip/ to immerse(Mk7:4, Heb9:10)/ to bath/ to wash

씻음(딛3:5, 엡5:26)  씻다(히10:22, 고전6:11)

2. 구약의 배경

1) 씻음의 의식  ㄱ. 종교적 불결(레11:25,40; 15:5-7; 민19)/ 엘리사-나아만 왕하5

ㄴ. 하나님께 나아갈 때의 의식으로서(레8, 민8, 출40:12-15)

ㄷ. 도덕적 씻음

사1:16 너희는 스스로 씻으며 스스로 개끗하게 하여 내 목전에서 너희 악업을 버리며 악행을 그치고

**겔36:25[포로생활에서 돌아올때 요단강에서 왕국건설 전에 세례--세례요한의 세례.막1:4] 맑은 물로	너희에게 뿌려서 너희로 정결케하되 곧 너희 모든 더러운 것에서와 모든 우상을 섬김에서 너희를 정결	케 할 것이며

슥13:1 그 날에 죄와 더러움을 씻는 샘이 다윗의 족속과 예루살렘 거민을 위하여 열리리라.

시51:7 나를씻기소서 내가 눈보다 희리이다.

참고,  사4:1-6, 겔37:23 렘33:8

2)  엣세네파가 세례적 정결을 중요시함.

A. 쿰란종파--물만으로는 영혼을 깨끗케 할 수 없으며, 그 공동체에 역사하시는 성령이 본질적인 정화를 가져와야 함.

B. 유대주의--유대교로 개종한 사람(PROSELYTE)에게 세례를 시행, 즉 (율법의 요구수용+할례+증인들 앞에서 세례)  물에서 나오는 순간, 그는 아브라함 가족이 갓 태어난 자손으로 여겨짐.

랍비, “세례 받을 때, 그는 이슬라엘인으로 여김을 받는다.”

Nakedness(물이 직접 몸에 닿아야) 옷, 장신구

A+B===세례요한을 이해하는데 도움이 된다.

세례요한의 독특한 세례시행--예수의 복음의 시작(행1:22, 10:37, 13:24,25)

동료 유대인에게, 사촌인 예수에게[ 마3:13, 막1:7, 눅4:21. 요1:24]

3) 할례와 같은 의식(롭4:11, 골2:11,12)

생후 8일된 남자와 하나님의 lifelong relationship, that is, it signifies salvation.

Being engrafted into  God's people.

4)  세례요한의 세례--중간형태     a baptism of escha. expectation. ethical & anticipatory

요한세례= 유대개종자의 세례+ 회개와 죄를 고백+ 도덕적 정결

= 기독교 세례의 준비(하나님 나라에 들어가기 위한 준비)

행19:3-6  기독교 세례를 통해서만.

세례요한세례                   예수의 세례

Chrystotom  죄의 용서가 포함 안됨           죄의 용서포함

Augustin    죄를 용서받을 소망               실제적으로 용서

Calvin(위의 두입장반대)

장차 오실분의 이름으로(눅3:16)    이미 나타나신 분의 이름(행19)

그리스도의 부활 후에 성령의 은혜가 풍성히 내렸다는 사실은 세례의 차이에 도움을 주지 않느다.

왜냐면, 요한의 세례--사도들의 세례---부활사건--사도들의 세례

[사도들의 세례]1) 요한의 세례보다 더 풍부한 것은 아니었다.

2) 부활이후에도 사마리아의 세례받은 이들(행8:14,17)-베드로 요한 안수 이전  요한의 세례가 그리스도의 세례를 위한 준비였다는 초대저술가 주장은 행19:3,6에서 바울에게 다시 세례 받았다는 귀절을 오해한 것이다.  성령이 있다는 것도 듣지 못했다는 귀절에 대한 해석 중에 ‘요한의 제자 중에 그롯된 제자가 세례를 주어서 성령을 가프키지 않았다.’  그러나 유대인이면 세례를 받지 않았어도 성령에 대한 지식이 전연 없을리가 없다. 궁약에 성령을 찬양하는 귀절이 많기 때문.  그 귀절의 뜻은 “바울의 묻는 성령의 은혜가 그리스동의 제자들에게 부여된다는 말을 듣지 못했다는 뜻으로 이해해야 한다.”  그들이 받은 것은 요한의 참세례였으매, 그리스도의 세례와 똑 같은 것이었다고 인정한다. 그러나 다시 세례받았다는 것은 부정한다.  어떤이는 그들이 바울에게서 올바른 교리를 배웠다고 해석.  칼빈은 더 단순하게 해걱--성령의 세례였다.  즉, 안수함으로써 성령의 보이는 은혜를 받게 된 것을 의미.  이런 은혜를 “세례”라고 표시한 것은 신기한 일이 아니다. (행1:5)  또 행19:6에서 “안수하매 성령이 임하므로”는 두가지 다른 일을 기록한 것이 아니라, 히브리 용법 즉 우선은 사실의 요점을 말하고 그 다움에 더 자세히 설명하는 두번째는 세례의 성력을 묘사한 것이다.

[왜 칼빈은 요한의 세례를 중요하게 생각했는가?]

1) 복음의 시작은 요한의 세례(회개)의 전파였다.

2) 예수의 세례(막1:7-11, 마3:13, 눅3:21-23, 요1:24-34)

3) 요한에 대한 신뢰--요한이 의의도로 너희에게 왔거늘(마21:32, 눅7:29)

3. 세례의 성서적 근거(세례의식에 있어서)  by Ralph Martin

1) 예수의 순종

난해한 마3:13-7

죄없는 예수가 죄사함을 받게 하는 (막1:4,5) 세례에 순종--초대교회당황

참고. 외경   히브리복음서, “보라 주의 모친과 형제들이 가로되, 요한이 죄사함 받게 하는 세례를 주고 있으니 우리도 가서 그에게 세례를 받자.  그러자, 그들에게 ‘내가 무슨 죄를 지었기에 그에게 가서 세례를 받아야 하리이까”

14,15절, 예수는 받을 필요는 없으나, 예외없이 모든이들이 “우리들”. (눅3;21) “의”(하나님에 대한 의무)에 순종해야.

예수의 세례에서 3가지 표적.

a) 하늘이 열림--구약에서 이 비유는 오직 하나님의 인간역사에의 개입을 의미.  사64:1, 시18:9)

b) 비둘기-창조의 여명에서 하나님의 사역에 나타난 그의 영을 상징(창1:2)--이제 새로운 창조에서(고후4:4-6)  그 비둘기는 다시 물 위에 내려온 것.

c) 아버지 음성--하늘에서 말씀하시면 땅에서 들린다고 하는 구약의 사상.

너는 내 사랑하는 아들(시2:7),  내가 너흘 기뻐하리라(사42:1)

창22  이삭에 대한 아브라함의 묘사를 연상나게 함--

주제(고난받는 종/ 메시야적 아들 묘사(cullmann의 baptism in the NT)

2) 예수는 세례를 승인.

예수와 제자들은 세례를 베풀었다는 것을 암시한다.  요3:22, 4:1-2

3) 예수의 세례해석

수난설명 눅12:50  나는 받을 세례가 있으니, 그 이루기까지 나의 답답함이 어떠하겠느냐.

막10:38-9  야고보와 요한에 대하여 너희 구하는 것을 너희가 알지 못하는도다. 너희가 나의 마시는 잔을 마시며 나의 받는 세례(고난의 세례)를 받을 수 있느냐?

세례행위--그의 죽음을 자신과 그의 교회 모두에게 깊은 의미가 있는 행위.

롬6“3-4  무릇 예수와 합하여 세례를 받은 우리는 그의 죽으심과 합하여 세례받은 줄을 알지 못하리요.

4. 세례의 의미(신약)

1)마28:19--제자삼기 위해서 세례를 준다.  행1:38, 8:12, 9:18, 10:47

2) 언약의 공동체에 가입하는 전제조건.

3) 그리스도죽음과 부활에 상징적으로 참여.(옛행실에서 새로운 행실로)

세례의 다섯가지 의미(BEM )

A. Participation in Christ's Death and Resurrection

B. Concersion, Pardoning and Cleansing

C. The Gift of the Spirit

D. Incorporation into the Body of Christ

E. The sign of the Kingdom

제 4 부 웨스트민스터 신앙고백

제 28 장  세례에 관하여

1. 세례는 예수 그리스도께서(마 28：19, 미국판에는 막  16：16 첨가됨) 제정하신 신약성경이 가르치는 예전이다. 그것은 보이는 교회에서(고전 12：13, 미국판에는 갈 3：2728이 첨가됨) 세례를 받은 무리들이  그 교회에 참가하는 엄숙한  입회를 의미하는 것뿐만 아니라, 본인에 대해서는 은혜의 계약에 인침을 받는 표가 되며(롬 4：11, 골 2：1112) 그리스도에게 접붙임을 받고(갈 3：27, 롬 6：5)  중생과(딛 3：5) 사죄와(막 1：4, 미국판에는  행 2：38, 22：16이 첨가됨) 예수 그리스도를 통하여 새 생명이 살겠다고 하나님께 대하여 자신을 봉헌하는(롬 6：34) 표와 인침을 의미한다. 이 예전은 그리스도 자신이 제정한 것이며, 세상 끝날까지 교회 안에서 집행될 것이다(마 28：1920).

2. 이 예전에서 사용되는 외부적인  요소는 물이다. 합법적으로 안수를 받은  목사는(마 3：11, 요 1：33, 마 28：1920, 미국판에는 행 10：47, 8：36, 38이 첨가됨) 이 물로써 성부와 성자와 성령의 이름으로 세례를 줄 것이다.

3. 세례받을 사람을 물 속에 잠그는 것은 필요치 않다. 물은 그 사람의 머리 위에(히 9：10, 1922, 행 2：41, 16：33, 막 7：4) 붓든지 뿌려서 베푸는 것이 정당한 방법이다.

4. 그리스도에 대하여 실지로 믿음과 복종을 고백한 사람 뿐만 아니라 부모가 다 믿거나 한편만 믿는 집 아이도 세례를 받을 수 있다(창 17：7,  9, 갈 3：9, 14, 골 2：1112, 행 2：3839, 롬 4：1112, 고전 7：14, 마  28：19, 막 10：1316, 눅 18：15, 미국판에는  행 16：1415, 33이 첨가됨).

5. 이 예전을 모독하거나 무시하는 것은 큰 죄다(눅 7：30, 출 4：2426). 그러나 세례를 안 받았다고 해서 그 사람이 중생을 할 수 없다든가 구원을  받을 수 없다든가(롬 4：11, 행 10：2, 4, 22, 31, 45, 47), 또는 세례를 받은 사람이  모두 분명히 중생했다고 할 만큼(행 8：13, 23) 이 세례와 은혜와 구원이 부착되어 있는 것은 아니다.

6. 세례의 효력은 그것이 행해진 시간과 연결되어 있다고는 할 수 없다(요 3：5, 8).  그럼에도 불구하고 이 예전을 옳게 집행하므로 약속된 은혜가 하나님의 뜻에 따라 일정한 때에 연령의 차이가 없이 어른에게나 아이에게나 한결같이 성령으로 말미암아 제공될 뿐만  아니라 실지로 부여된다.

7. 세례 성례는 어느 사람에게든지 한 번만 베풀 것이다(딛 3：5).

5. 성인세례와 유아세례

성인세례--책임과 자유의사, 인간의 응답

유아세례--인간의 응답전에 하나님께서 인도하시는 선재은총.

A. 성서적 근거?

1. 구약의 할례  (창17:10-12) -

2. 예수님의 어린이 칭찬

(막10:13-6/마19:13-14, 눅18:15-17) “하나님의 나라는 이런 어린이들의 것이다.“--어린이들은 이미 근본적으로 신뢰감이 있다.  자라면서 잃어버린다.

3. 예수님 전도명령- 1)마28:19, 막16:16

2) 엡6:1,4  골3:20-21

3) 고전 7:14

4)가족세례-행16:15,33-34, 고전1:16  행10:47-48, 11:14

행16:15  루디아 가정이 바울의 메시지에 대해 ”그 여인과 그 입안이 다 세례를 받았다.“

고전1:16, “내가 스데바나와 그 가족들에게도 세례를 준 일이 있으나.(고전16:15)

알기전에 은혜로 공동체에 들어간다.(공동체에 책임을 지운다.)

5) 행2:38-39   이 약속은 너희와 자녀와 ...에게 하신 것이라.

B. 신학적 근거- 계약과 은총

C. 목회적 근거- 자부심.  바울처럼 모태에서부터 택함.

교리문답.  문 95. 세례는 누구에게 베풀 수 있습니까?

답  세례를 보이는 교회 밖에 있는  사람에게 베풀어서는 안 됩니다. 그들이 그리스도께 대한 자기의 믿음과 복종을 고백한 이후이어야 세례를  받을 수 있습니다. 그러나 보이는 교회의 회원과 같은 사람들의 아기들은 세례를 받을 수 있습니다.

행 2：41, 2：3839, 고전 7：14, 갈 3：2728

6. 세례의 방법

침수례 sinking

관수례, pouring---고넬료, 간수--재침례교도, 메노나이트(세컵을 붓는다. 성삼위.)-이들은 침례교지만.

살수례 sprinkling--병약자

11. 세례받은이의 재세례가능성

미국장로교- 재확인식...(물로...기름으로...)

어떤 경우에 주는가?

12. 세례의 자격    총회헌법. 정치.   제 14 조 교인의 신급

교인의 신급은 당회가 심사하여 다음과 같이 정한다.

1. 원입교인：예수를 믿기로 결심하고 공동예배에 참석하는 자.

2. 유아세례교인：세례교인(입교인)의 자녀로서 2세 미만된 자.

3. 세례교인(입교인)：유아세례교인이나 원입교인으로 15세 이상된 자

대한 예수교장로회신조(헌법) 10. 그리스도가 세우신 성례는 세례와 성찬이다.

세례는 물을 가지고 성부와 성자와 성령의 이름으로 씻음이니 우리가 그리스도와 합하는 표적과 인침인데 성령으로 거듭남과 새롭게 하심과 주께 속한 것임을 약속하는 것이다.

세례는 그리스도 안에서 신앙을 고백하는 자와 그들의 자녀들에게  베푸는 것이요, 성찬은 그리스도의 죽으심을 기념하여 떡과 잔에 참여하는 것이다. 이는 믿는  자와 그의 죽으심으로 인하여 얻은 유익을 인쳐 증거하는 표이다.

교리문답.  문 95. 세례는 누구에게 베풀 수 있습니까?

답  세례를 보이는 교회 밖에 있는  사람에게 베풀어서는 안 됩니다. 그들이 그리스도께 대한 자기의 믿음과 복종을 고백한 이후이어야 세례를  받을 수 있습니다. 그러나 보이는 교회의 회원과 같은 사람들의 아기들은 세례를 받을 수 있습니다.

행 2：41, 2：3839, 고전 7：14, 갈 3：2728

12. 세례와 믿음.

세례받은 자만이 구원받을 수 있다?

(반대) 1. 성서적인 근거가 없다.  성서는 오히려 세례없이도 구원받을 수 있다고

행    주 예수를 믿으라. 그리하면 너와 네 집이 구원을 얻으리라.

롬10:9,10  마음으로 믿어 의에 이르고, 입으로 시인하여 구원에 이르느니라.

2. 십자가의 능력을 무시하는 것이다.

3. 십자가 좌우의 강도들도, 이디오피아 내시도 구원받지 않았는가!

(찬성) 1. 성서적 근거:  요3  물과 성령으로 거듭나지 아니하면 하나님 나라에 들어갈 수 없느니라.

2. 믿음의 인정:  이 땅의 누가 예수를 믿는다는 믿음을 인정할 수 있는가?  목사, 영분별의 은사받은이?

그래도 믿음의 공동체(교회)의 인정이 성경에서 인정하는 온전하다..이것이 세례다

3. 혼인의 비유:  너무나 사랑하는 두 사람이 열렬히 사랑해도 그것만으로 그들을 부부라고 인정해주지 않는다.  결혼식을 할 때까지.   사실혼(동거한지 6개월)되면 부부로 인정하지만, 사실혼으로 부르지, 결혼식을 해야 인정한다.

4. 예외적이고 특별한 상황 때문에 세례 자체의 정당성을 의심해서는 안된다.

엉겹결에 세례받은 이, 세례받을 수 없는 지역에서 신앙생활하는 사람등...

사랑없이 결혼하고 살다가 갈등과 문제많은 부부가 있더라도, 정략결혼이나, 사기결혼이 있더라도 결혼제도 자체를 의심하지 않는 것처럼,  또, 타락하고 부정한 교회, 교회답지 않은 이교적 교회가 있더라도, 교회의 필요성과 중요성은 강조되는 것처럼...

5. 구원에 관해서, 구원의 상기시키고 지켜주는 것은 개인의 믿음보다도 공동체의 인준과 증거(세례)다.

마치, 부부가 때론 사랑이 식어도 결혼했다는 것 때문에 사는 것 처럼.....

(큰과제)- 유아세례받지 못한 아이가 입교할때까지 기다려야하는 문제.

제 4 부 웨스트민스터 신앙고백

,제 10 장  실제적 부르심에 관하여

3. 택함을 받은 영아는 어려서 죽는다 할지라도  성령을(눅 18：1516, 행 2：3839, 요 3：3, 5, 요일 5：12, 롬  8：9을 비교할 것) 통해서  그리스도로 말미암아 중생하고 구원을 받는다. 이 성령은 자기가 원하는 대로(요 3：8) 언제든지  어디서든지, 또 어떠한 방법으로든지 역사하신다. 이와 마찬가지로 다른 모든 택함을  받은 사람들도 말씀의 전도(요일 5：12, 행 4：12)를 통해서 외적으로는 부르심을 받지  못했다 할지라도 중생하고 구원을 받는다.

헌법 교리문답.

문 89. 말씀이 어떻게 효력이 되어 구원을 얻게 합니까?

답  하나님의 영께서 말씀의 낭독, 특히 말씀의 설교를 하나의 효과적 방편으로 삼으셔서 죄인들에게 죄를 깨닫게 하시고 회개케 하시며, 또  거룩함과 위안으로써 그들을 튼튼하게 하십니다. 이것은 믿음을 통하여 이루어지며 마침내  구원에 이르게 하는 것입니다.

요 5：39, 17：3, 행 2：37, 약 2：23, 요 4：22, 시 19：7, 119：130, 살전 1：6

문 90. 말씀이 우리를 구원에 이르게 하는 효과있는 것이  되게 하려면 우리가 말씀을 어떻게 읽고 들어야 합니까?

답   말씀이 우리를 구원에 이르게  하는 효과있는 것이 되게 하려면  우리가  부지런함과 준비와 기도로써 거기에 열중하고 믿음과 사랑으로 받아들이고 우리 마음에  간직하며  우리 생활에서 그것을 실천해야 합니다.

(잠 8：34, 눅 8：18, 벧전 2：12, 히 4：2) 딤전 4：13, 시 119：18, 91, 사 66：2, 약 1：2122

문 91. 성례가 어떻게 구원의 효과적 방편이 됩니까?

답   성례가 구원의 효과적 방편이 되는 것은 성례 자체가 가지는 어떤 효능이나 그것들을 집례하는 사람이 가진 어떤 덕에서 오는 것이  아니라,  그리스도의 축복과 또 성례를 믿음으로 받아들이는 사람들 속에서 활동하시는 그의 성령의 사역에 의한 것입니다.

고전 3：7, 6：11, 12：13, 벧전 3：21, 행 8：13, 23

문 92. 성례가 무엇입니까?

답  성례는 그리스도께서 세우신 거룩한 예식입니다. 이  예식에 있어서 사람이 지각할수 있는 표적들에 의하여 그리스도와 또 새 언약의 혜택들이 신자들에게 표시되고 보증되고 적용되는 것입니다.

마 28：19, 26：2628, 눅 22：20, 롬 4：11

문 93. 신약성경이 말하는 성례는 어느 것들입니까?

답  신약성경이 말하는 성례는 세례와 성찬입니다.

마 28：1920, 막 14：25, 고전 11：23

문 94. 세례가 무엇입니까?

답  세례는 성례의 하나로서 성부와 성자와 성령의 이름으로 물을 가지고 씻는  예식입니다. 그것은 우리가 그리스도께서 접붙임을 받음과 은혜의  언약의 혜택들에 참여함과 우리가 주님의 것이 된다는 약속을 표시하고 확증하는 것입니다.

마 28：19, 롬 6：3, 계 1：5, 갈 3：2627

문 95. 세례는 누구에게 베풀 수 있습니까?

답  세례를 보이는 교회 밖에 있는  사람에게 베풀어서는 안 됩니다. 그들이 그리스도께 대한 자기의 믿음과 복종을 고백한 이후이어야 세례를  받을 수 있습니다. 그러나 보이는 교회의 회원과 같은 사람들의 아기들은 세례를 받을 수 있습니다.

행 2：41, 2：3839, 고전 7：14, 갈 3：2728

웨스트민스터 신앙고백

제 14 장  구원에 이르게 하는 믿음에 관하여

1. 믿음의 은사는 그들  마음속에서 활동하시는 그리스도의  영의 역사이다(고후 4：13,  엡 1：1719, 2：8), 그것으로 말미암아 택함을  받은 사람들은 자기들의 영혼의  구원을 믿을 수 있게 된다(히 10：39). 그것은 보통 말씀을 전파함으로서(롬  10：14, 17) 역사한다. 또한 성례전을 집행하고 기도를 함으로써 증가되고 강화된다(벧전 2：2, 행 20：32, 롬 4：11, 눅 17：5, 롬 1：1617).

2. 이 믿음으로 신자는 무엇이든지 말씀 안에서 계시된 것은 참된 것으로 믿게 된다. 왜냐하면 하나님의 권능 자체가 그 안에서  말씀하시기 때문이다(요 4：42, 살전 2：13,  요일 5：10, 행 22：14). 그리고 각 구절에 포함되어 있는 내용에 따라서 각각 다른 모양으로 역사한다. 때로는 계명에 복종하고(롬 16：26) 때로는  경고에 대하여 두려워한다(사 66：2). 그래서 이생이나 내생을 위한 하나님의 약속을 받는다(히 11：13, 딤전 4：8). 그러나 구원에 이르게 하는 믿음의 주요 역할은 신자들로 하여금 은혜의 약속의 힘으로(요 1：12, 행 16：31, 갈 2：20, 행 15：11) 의인과 성화와 영생을  얻기 위하여 그리스도만 영접하고 받아들이고 그의 안에 쉬게 하는 것이다.

3. 이 신앙은 약할 때도 있고 강할 때도 있다(히 5：1314, 롬 4：1920, 마 6：30, 8：10). 때로는 여러 가지 모양으로 논란을 당하여 약하여지기도  한다. 그러나 승리를 얻는다(눅 22：3132, 엡 6：16, 요일 5：45). 그리스도를  통하여 온전한 확신을 얻는데 이르기까지 여러 가지 모양으로 장성한다(히 6：1112, 10：22, 골 2：2). 그리스도는 우리의 믿음의 조성자시요 완성자시다(히 12：2).

제 17 장  성도들의 궁극적 구원에 관하여

1. 하나님께서 자기의 사랑하시는  자 안에서 용납하시고, 실제로  부르시고, 또한 성령으로 거룩하게 하신 자들은 은혜의 자리에서 전적으로 또는 최종적으로  타락할 수는 없다. 그들은 마지막 날까지 그 상태에  있을 것이며 또한 영원히 구원을  받을 것이다(빌 1：6, 벧후 1：10, 요 10：2829, 요일 3：9, 벧전 1：5, 9, 미국판 요 17：9).

2. 성도들의 궁극적인 구원은 그들  자신의 자유의지에 의한 것이  아니라 하나님 아버지의 자유롭고 변치 않는 사랑에서  나오는 선택의 불변한 결정에  의한 것이다(딤후 2：1819, 렘 31：3). 또한 예수 그리스도의 공로와  중보의 효력에 있는 것이다(히 10：10, 14,  13：2021, 9：1215, 롬 8：3339, 요 17：11, 24,  눅 22：32, 히 7：25). 성령의 내재와 그들과 같이 있는 하나님의 씨로 말미암은 것이요(요 14：1617, 요일 2：27, 3：9), 이와  같은 모든 것에서 또한 구원의  확실성과 무오성이 나타난다(요 10：28,  살후 3：3, 요일 2：19, 미국판 살전 5：2324).

3. 그러나 그들은 사단과 이 세상의 유혹과 그들 안에 남아 있는 부패성이 강해짐과 자신을 보호하는 방법을 무시하므로 무서운 죄에 빠지기도 한다(마 26：70, 72, 74). 또 얼마 동안은 그 안에 있기도 한다(시 51：14, 미국판 삼하 12：9, 13). 그렇게 함으로 그들은 하나님의 불쾌를 사고(사 64：5, 7, 9, 삼하 11：27), 성령으로 하여금 탄식케 한다(엡 4：30). 그들이 받은 은혜와 위로 중의 어느 부분은 빼앗기게 되며(시 51：8, 10, 12, 계 2：4, 아 5：24, 6), 그들의 마음이 완악해지고(사 36：17, 막  6：52, 16：14, 미국판 시  95：8), 양심은 상처를 입고(시 32：34, 51：8), 남을 해치고 중상하여(삼하 12：14) 그들 자신에게 일시적 심판을 가져오게 한다(시 89：3132, 고전 11：32).

제 18 장  은혜와 구원의 확실성에 관하여

1. 위선자나 그밖에 중생하지 않은 사람들은 하나님의 호의와 구원을 소유하고 있는 것처럼(욥 8：1314, 미 3：11, 신 29：9, 요 8：41) 거짓 소망과 육적 오만에 빠져서  허망하게도 자기 자신을 속이고 있다. 그들이 가지는 이 소망은 사라지고 말 것이다(마 7：2223, 미국판 욥 8：13). 그러나 예수  그리스도를 참으로 믿고 성실하게  그를 사랑하고 그의 앞에서 모든 선한 양심에 따라서 행동하기를 노력하는  사람은 이 세상에 있어서도 그들이  은혜의 자리에 있다는 확신을 가질 수 있으며(요일 2：3, 3：14, 1819, 21, 24, 5：13) 하나님의 영광의 소망 중에서 즐길 수 있을 것이다. 이 소망은 그들을 절대로 부끄럽게 하지는 않을 것이다(롬 5：2, 5).

2. 이 확실성은 허망한 소망에 근거한(히 6：11, 19) 단순한 억측이거나 그럴듯한 신념은 아니다. 그것은 구원을 약속한(히 6：1718) 신적 진리에  근거한 믿음의 틀림없는 확신이다. 그것은 약속된 은혜의 내적 증거요(벧후 1：45, 1011, 요일 2：3, 3：14, 고후 1：12) 우리가 하나님의 자녀라고, 우리의 영에게 증거해 주는  양자의 영의 증거이다(롬 8：1516). 이 영은 우리의 기업에 대한  증거이다. 그것으로 우리는 구속의  날까지 인침을 받았다(엡 1：1314, 4：30, 고후 1：2122).

3. 이 틀림없는 확신은 믿음의 본질에 속하는 것이 아니라 참 신자가 오랫동안 기다리고 또한 그가 믿음의 진수의 참여자가 되기 전에 많은 고난을 당하기는 하나(요일 5：13, 사 1：10, 막 9：24, 시 77：112, 88장) 그러나  하나님께서 그에게 값없이 주신 것을 그가 성령을 통해서 알 수 있어서 무슨 특별한 계시 없이도 정상적인 방법을 옳게 사용하므로 그  상태에 도달할 수 있게 하는 것이다(고전 2：12, 요일 4：13, 히 6：1112, 엡 3：17,  19). 그러므로 모든 신자는 자기의 부르심과 선택을 확실하게 하기 위하여 열심을 다할 것이 각자에게 부여된 의무이다(벧후 1：10). 그렇게 함으로써 그의 마음은 평화에 넘치며, 성령 안에서 기쁨을 맛보고, 하나님께 사랑과 감사를 드리고, 또한 복종하는 일에 있어서는 힘있고 유쾌하게 된다. 이것이 이  확신이 주는 정당한  결과이다(롬 5：12, 5,  14：17, 15：13, 엡 1：34, 시 4：67, 시 119：32). 적어도 이것은 사람으로 하여금 방탕한 생활에서 떠나게 한다(요일 2：12, 롬 6：12, 딛 2：1112,  14, 고후 7：1, 롬 8：1, 12,  요 3：23, 시 130：4, 요일 1：67).

4. 참 신자는 자기의 구원에 대한 확신을 가지고 있을 것이다. 때로는 그들이 그 확신을  보존하기를 게을리한다. 양심을 아프게 하고 성령을 탄식케 하는 특별한 죄를 범하기도  한다. 갑작스럽고 강렬한 시험에 빠지기도 한다. 때로는 하나님이 자기의 얼굴빛을 돌이킴으로 그들이 어두움에 다니게 되어 전연 빛을 가지지 않을까 두려워하므로 그들의 구원에 대한 확신은 여러 가지 모양으로 동요되고 약해지고 중단되기도 한다(아 5：23,  6, 시 51：8, 12, 14, 엡 4：3031, 시 77：110,  마 26：6972, 시 31：22,  88：118, 사 1：10). 그러나 그들이 하나님의 씨를 소유하지 않을 때는 절대로 없다. 믿음의 생활이나, 그리스도와  형제에 대한 그 사랑, 마음의 진실성, 의무에 대한 양심, 이와 같은 것이 결핍한 때가 없다. 이와 같은 것에서 이 확신은 성령의 역사를 통하여 때에 따라 소생한다(요일 3：9, 눅 22：32, 욥 13：15, 시 73：15, 51：8, 12, 사 1：10). 또한  그들은 심한 실망 속에서도 그 보증의 도움을 받는다(미 7：79, 렘 52：40, 시 54：710, 시 22：1, 88：118).

VIII. 예배의 내용과 환경

1. 예배의 순서에도 의미가 있다.

1. 왜 순서가?

많은 개신교회들이 예배의 순서에 대해 무관심하는 경향이 있는데, 그 이유는 예배의 순서가 성경 어디에도 제시되어있지 않은데다가, 형식적 예배보다는 마음으로부터 우러나오는 것을 더 중요시하는 개신교적 특징 때문이다.  이것은 로버트 웨버가 주장하는 바, 즉 “외형적 예배순서가 내면적 영적 경험을 체계적으로 형성시켜준다(external order organizes internal experience)" 원리에서 외형적 예배순서의 역할을 의식하지 못하기 때문이다.  그는 예배를 이지적으로 이해하고 예배의 의도성을 고려해볼 때 하나님과의 회중의 관계의 실제적 리허설은 예배의 순서를 따라 할 때 가능할 것이라고 말한다.

Robert E. Weber, "Worship and Spirituality," Reformed Liturg and Music vol 20, no. 2, 1986, 67.

무의식적으로 예배를 진행해도 하나님과의 관계는 일어날 수 있지만, 예배자가 예배의 순서를 따라가며 무엇이 일어나는 지를 이해할 수 있을 때, 더욱 깊은 관계를 경험할 수 있을 것이다.

예배순서를 누가 결정할 것인가?

슐라이에르마허는 당시 왕인 빌헬름3세가 처음엔 그 권위를 교회에 맡겼다가 후에 자신이 정한 예배의식을 시행하도록 했을 때, 소수의 기회주의적 신학자들과는 달리

회중이 예배의식을 결정할 권리를 가지고 있다는 주장을 확실히 했다.

슐라이에르마허에 의하면, 예배순서와 형태를 결정하는 것은 교회공동체이다.  교회는 성령으로 이루어진 공동체이기에, 성령이 삶과 더불어 의식의 형태와 예배순서를 결정하는 것을 도와주신다는 것이다.(마르틴 레데커, 슐라이에르마허의 생애와 사상, 기독교출판사, 1985, 219)

예배의식을 왕의 법령에 의해 결정하는 것을 반대한 이유에는 루터가 실제로 원했던 것보다 더욱 카톨릭적이라는 것과 오히려 카톨릭적인 것이 루터가 원했던 것보다 앞서기 까지 했다는 이유가 포함되어있다.(221)

그는 예배의식에서 규정된 성호긋는것으로부터 자유로와야한다고 강조했고, 사도신경을 낭송하지 않고, 기도할 때 회중쪽을 향해 기도했는데, 이는 목사는 제사장적 중재자가 아니라,회중의 종이며 성령의 공동체의 일원이기 때문이라고 생각했을 것이다.(222)

순서가 필요한 이유: 1. 질서

2. 자유

환경에 어울리는 옷을 입을 때 행동이 자연스럽고 자유롭다.

예배라는 내용에 맞는 순서가 있을 때, 예배의 회중은 자연스러움을 느낀다.

3. 신학적이유

4. 사회학적 이유- 회중들과의 약속/ 준비.

5. 심리적 이유.

2. 예배의 순서와 구조.

1) 예배의 4중구조.

예배의 준비            ----하나님께로 나아옴

말씀을 통한 만남과 응답--- 하나님의 말씀에 귀를 기울이고 응답함

성찬을 통한 만남과 응답-- 빵과 포도주를 통해서 그리스도를 영접함

파송  -------------------그리스도의 이름으로 살기 위해 파송.

2) 알멘에 제시한 두 국면

1.  갈릴리 국면- 설교 -  초심자들의 모임, 복음의 선포와 그 교훈에 의해 지배되는 의식.

장차 올 세계가 현세계 속으로 돌입하여 현세계를 권하고, 새로워지기를 호소하고, 새로운 것으로 정복하려고 한다.

2.  예루살렘 국면- 헌금과 성만찬- 복음의 축복의 실현에 초점.

하나님나라의 도래와 구원.(영원한 만족을 먹고 마시는 향연에 대한 감사)

3) Vineyard Church  5단계.

4) 4단계(성막)

예배순서에서 선택사항- 죄고백의 시간, 사도신경, 찬송, 예복, 교회력포기(매주 구원과정재현위해)

예배에서 두 기둥- 설교와 성만찬

다음 다섯 교단의 예배서들은 매우 유사한 예전을 사용하고 있는데, 에큐메니칼운동의 영향을 보여준다.

로마천주교미사      루터교예배서(1978)    성공회(1977)    감리교예배서(1989)	장로교예배서(1993)

Roman Missal(1969)	Lutheran Book   Book of Common Prayer  The Methodist Hymnal    Book of Common Worship

of Worship

입례시편	고백을 위한 약식순서	(찬송,시편,특송)	모임	예배에로의 부름

기원과 인사	(회개예전)	인사	그날의 기도

입례찬송	(찬송,시편,특송)	찬양	찬양

회개예전	사도적 인사	인사와 Collect	여는 기도	죄의 고백과 사죄선언

(Kyrie)	(Kyrie)	(Gloria/Kyrie/Trisagion)	(평화의 인사)

(Gloria)	(Gloria/Hymn)	(Act of Preaise)	영창,시편,찬송,영가

인사와 그날의Collect	인사와 그날의 기도	인사와 그날의 Collect	조명을 위한 기도	조명을 위한 기도

첫째 성서낭독	첫째 성서낭독	첫째 성서낭독	성서낭독	첫째 성서낭독

Psalmody	Psalmody	(Psalm,hymn, anthem)	(시편)	시편

둘째 성서낭독	둘째 성서낭독	둘째성서낭독	(성서낭독)	둘째 성서낭독

Alleluia Verse	Alleluia Verse	(시편,찬송,or Anthem)	찬송	(영창,찬송,시편,영가)

복음서낭독	복음서낭독	복음서낭독	복음서낭독	복음서낭독

설교	설교	설교	설교	설교

침묵응답

그날의 찬송	(성찬예배시)	사도신경

니케야신조	니케야신조/사도신경	니케야신조	사도신경	(교회의 목회예전)

중보기도	교회의 기도	회중의 기도	중보기도	회중의 기도

성찬초대

(죄의 고백)	(죄의 고백)	죄의고백과 용서선언

폏와의 인사	평화의 인사	평화의 인사	(평화의 인사)

봉헌	봉헌	봉헌 선언	봉헌	봉헌

봉헌찬송	봉헌의 말씀	봉헌 행진	(찬송, 시편,찬양대)

봉헌기도	봉헌기도

서문경/삼성송	서문경/삼성송	서문경/삼성송	성찬초대

성찬기도(9가지)	성찬기도(5가지)	성찬기도(4가지)	성찬기도	성찬기도

주기도	주기도	주기도	주기도	주기도

주님의 폏화	떡을 뗌	떡을 뗌	떡을 뗌

하나님의 어린양	분병과 분잔	분병과 분잔	분병과 분잔	분병과 분잔

분병과 분잔	(하나님의 어린양)	(찬송,시편,찬양대)

(성찬 찬송)

침묵의 응답	성찬후 찬송

성찬후 기도	성찬후 기도	성찬후 기도	성찬후 기도

침묵의 응답	찬송	찬송, 영가,시편

축도와 해산	축도와 해산	축도와 해산	축도와 해산	권면과 축도

파송

*괄호는 옵션이나 교환할수 있는 순서를 의미함.

The Fifth Avenue Presbyterian Church   Jan 4, 1998. 11:00 am

Fifth Avenue  55th, NYC     Senior Pastor  Thomas K. Tewell

Organ Prelude (오르간 서곡)

Choral Introit (입례송)

The Call to Worship (예배에로의 부름)

Hymn(찬송)

Prayer of Invocation and Confession (성령임재와 고백의 기도)

The Assurance of Pardon (용서의 선언)

The Sanctus (거룩송)

**Seating of Late Arrivals(늦게 온 사람 입장)

Scripture Lesson (성서봉독)

Responsive Reading (응답의 낭독)-이사야42장과 43장에서 택함.

The Gloria Patri (영광송)

Apostles' Creed (사도신경)

**Seating of Late Arrivals (늦게 온 사람 입장)

Announcements and Offering (광고와 헌금)

Offertory Anthem (헌금특송)

Doxology (영광송)

Offertory Prayer (헌금기도)

Sermon (설교)

Hymn (찬송)

The Sacrament of the Lord's Supper (한달에 한번)

Commemoration of the Faithful Departed(한달동안 세상떠난 이를 기억)

Invitation

Prayers of Thanksgiving and Consecration

The Lord's Prayer

The Communion (회중-분병,분장위원-집례자순으로)

Hymn (찬송)

Benediction (축도)

Choral Amen (아멘송)

Organ Postlude (오르간 후주)

예배의 요소(내용)

광고- 교회소식.

내용:지역교회의 소식, 회중들의 소식.

위치: 전통적 예배순서에는 언급되어있지 않다.

“예배전의 위치는 교회소식을 부끄럽게 여기는 것으로 해석되기에 적절치 않다.”(알멘, 구원의 축제 241)

죄의 고백과 용서

신앙의 고백- 사도신경, 니케야-콘스탄티노플 신조.

셩격- “찬송의 유형으로 ”하나님께서 교회에게 말씀하신 말씀에 대한 교회의 응답이다.

자신을 드러내신 하나님을 찬양하는 것이고 그분께 말을 건네는 것이다.“(알멘, 구원축제, 228)

교회의 시인하는 약속이며 교회자신을 형성하는 기본적인 고백.

교리적 선언이아니라, 참여와 서원의 행위다.

역사- 초대교회에는 세례예식에서 사용

이유--세례시에 수세자가 회중 앞에서 고백할 때 또는 세례서약의 재확인예식때

니케야신조는 성만찬에 사도신경을 대신해서.

위치- 성만찬 전에.

이유- 세례시 사도신경에 동의해야했는데, 성찬예전전에 사도신경을 함으로 재시인하는 것이다.

니케야신조(Nicene Creed)-콘스탄니플신조( 약간의 이야기체 형식이 있는데, 기독론과 삼위일체론에 관한 신학적투쟁의 흔적)

서방교회는 두가지 수정했다:  1) 일인칭복수대신 일인칭 단수...우리는 믿는다 대신에 나는 믿는다.(세례고백과 관련이 있고...나라는 것도 교회라는 집학적인 나로 보면 문제가 되지 않을 수 있다.(알멘, 구원축제,229)

2) filioque (성령을 첨가)

우리는 한 분이신 하나님을 믿사오니

이는 아버지시며, 전능자시며, 하늘과 땅, 그리고 유형, 무형한 모든 만물의 창조주이시나이다.

오직 한 분이신 주 예수 그리스도를 믿사오니, 이는 하나님의 독생자로서 영원 전에 성부께 나시며, 하나님으로부터 나신 하나님이시오, 빛으로부터 나신 빛이시오, 참 하나님으로부터 나신 참 하나님으로서 창조되지 않고 나시고, 성부와 일체시며, 만물이 다 그로 말미암아 창조되었으며, 우리 인간을 위하여, 우리의 구원을 위하여 하늘에서 내려 오시어 성령으로 잉태하사 동정녀 마리아에게 나시고, 참사람이 되시며, 본디오 빌리도 치하에서 우리를 위하여 십자가에 못박히시며, 죽으시고 무덤에 묻히시며, 성경대로 사흘 만에 부활하셨으며, 하늘에 오르사 성부 오른편에 앉아 계시다가 산 자와 죽은 자를 심판하러 영광 중에 다시 오실 것이며, 그의 나라는 끝이 없을 것이나이다.

주님이시며 생명을 주시는 성령을 믿사오니, 이는 성부와 성자로부터(filioque 8세기말 샤를마뉴대제이후 수정) 나오시며, 성부와 성자로 더불어 경배와 영광을 받으시며, 예언자들을 통하여 말씀하였나이다.  거룩한 우주적이며 사도적인 하나의 교회를 믿으며, 죄를 사하는 하나의 세례를 빋으며, 죽은 이들의 부활과 후세의 영생을 기다리나이다.  아멘.

동방교회가 샤를마뉴대제(742-814)의 개혁(성자를 첨가)에 격렬하게 반대한 이유는 “서방교회가 성령을 아들의 포로가 되게하고 결과적으로 교회가 엄격한 제도화로 갈 것을 염려한 것“(알멘, 구원축제, 230)  동방교회는 그리스도론을 성령론과 균형있게하려고 노력.

헌금

1. 용어와 의미:

1) 구제적 성격: 섬기는일(koinonia, 롬15:31‘, 고후8:4, 9:1-12), 모금(eylogia, '열매’롬15:28), 봉사의 직무(leiturgia, 고후9:12),  은혜(charis, 고전16:3, 고후8:4)

2) 제물의 성격

3) 납부의 성격

2. 위치: “성만찬의 떡과 잔을 드릴 때, 영창을 부르는 동안에 장로나 집사가 거두는 것이 바람직할 것.

왜냐면 성만찬의 재료들처럼 하나님의 일에 쓰이도록 거룩히 성별된 것이기 때문이다. 그것은 교회의 성만찬에 속한다(이 때문에 세례예전의 위치보다 성찬의 위치에 하는 것이 좋다).“  ”헌금은 교회의 봉사가 세상 속에 그의 근원을 두고 있다는 사실을 제시하는 것이다....제단의 성례전을 형제의 성례전으로 갈 수 있도록 권고 한다...“(알멘, 구원축제, 237)

2. 예배는 우리가 하나님을 초대하는 것이 아니다.(예배의 부름)

3. ‘주시옵소서’라고 기도하는 것을 줄여야한다.(기도)

기도전에 성경을 읽지 말라.

공중기도

예전적기도(liturgical prayer)와 자유기도(Free prayer)

1) 예전적기도

장점- 객관성, 안정성, 위엄성, 질서, 보편성(과거의 성도와 연합/ 교회의 축적된 지혜와 미, 성도들의 축적된 미덕.---고대기도문은 impressive or suggestive function을 내포하고 있어서

“다만 우리가 느끼고 있는 것을 표현할 뿐 아니라, 도한 우리가 무엇을 느껴야 하는지를 가르쳐 준다.”

결점- 성령의 자연적인 고무는?--청교도들의 반대의 근거. 롬8:26처럼 성령의 탄식기도.

기도은사질식, 특수성결여--고백되어야할 새로운 죄를 가지고 있으며, 표현되어야 할 새로운 유혹과	슬픔과 충족되어야 할 새로운 요구를 가지고 있다. --참으로 느끼지 않는 것을 표현하는 결과.

2) 자유기도

장점- 자발성, 친밀한 목회적 관계, 효력의 반향, 직관적으로 느낄 수 있는 감정들을 모아 표현--회중을 사도적 교회의 자유로운 카리스마적 예배와 결합.

결점--회중에게 마음상태를 강요, 객관성결여, 설교적, 회중지향적 기도, 위엄성과 질서의 결여.  국부적 사정과 현재적 요구에만 전심.  틀에박힌 언어(형식적)-내용에 관한한 보통예전적의식보다 오히려 형식적이다.

3) 해결의 시도--두 기도의 장점들을 취한다.--준비된 기도/미리 생각한 기도.

“강단에 있어서 지진, 바람, 그리고 불에 의지하는 일은, 서재에 있어서의 고요하고 작은 소리를 놓치는 일이 될 수도 있다.

기도의 유형

기도마다 찬양, 감사,고백, 간구가 있어야되는 것이 아니라, 그 하나 하나가 온전한 기도가 된다.

기도를 드린다. 올린다는 표현에 어울리는 기도의 내용은 간구보다는 인정, 찬양, 감사다.

죄고백의 기도- 이기도에 부담을 갖는 회중들의 참여를 돕는 방법.  부담의 두가지 이유는 1) 매주 반복되는 죄의 고백기도가 형식적으로 느껴진다는 점..  2) 죄의 고백의 내용이 자신에게 해당되지 않는 다는 거리감.

1) 죄고백의 첫째 내용은 공동체의 죄.

2) 회중의 마음을 반영한 철저한 준비.

대표기도- 오직 중보기도의 내용에 국한한다.

기도 시작하면서 성경을 읽는 것은 좋지 않다.

기도의 내용에 회중을 향한것처럼 들리는 것이 있다고 해도 잘못된 것은 아니다.

기도의 시작은 성부하나님으로, 끝은 예수님의 이름으로 마치는 것이 좋다.

4. 찬송은 설교를 위해 있는 것이 아니다.

예배와 음악 (Raymond Abba, 144-)

음악의 역할

예배언어의 하나로써 음악이 맡은 독특한 역할은?

--(3가지 소리형태-말,침묵, 노래 )  말과 침묵은 사고체계에 영향주지만

음악은 마음과 영혼을 향한다.   영향을 주는 바가 다르다. @ 톨스토이, 섹스피어/ 비틀즈, 엘비스프레슬리:우상이될 수 있다.

예배는1)Expressive function + 2)Suggestive or Impressive function을 갖는다.(F.H. brabant, Liturgy and Worship, 13 in Abba, 145)

1)은 진리를 설명한다면  2) 진리로 향하게 하고 마음을 예비하게함.:제임스드종,개혁주의 예배(Into His Presence, CRC 1985), 문서선교회, 1997, 130) 감정을 나열, 회중을 연합, 한목소리로 예배를 천국으로 고양시킴

2)는  Beauty of wholeness를 통해서 Beauty of Holiness(거룩,성결미)를 추구.

위험성은 beauty of wholeness자체를 목적으로..

@어거스틴, 참회록(10.33)....“나의 신앙초기에 있어서 찬양에 의해 감동을 받아 흘렸던 눈물을 기억할 때, 맑은 음성과 적당한 억양으로 불려질 때, 그 노래의 소리에 의하여서가 아니라 노래로 불리워지고 있는 그 일들에 의하여 감동되고 있는 것을 알게 될 때, 나는 이 찬양의 유용함을 깨닫게 된다. 그러나 노래로 불리워지는 그 일보다는 노래 자체에 의하여 감동될 때에 나는 비통스럽게도 죄를 짓고 있음을 인정하며 그러한 때에는 노래를 듣지 않았었더면 하고 생각하지 않을 수 없게 된다.

이것이 화란의 칼빈파 교회들로부터 상징과 장식추방하고, 청교도들이 오르간,합창폐지하는 반대근거이다.

설교,기도, 광고, 봉독등은 1) 2) 순서로 표현하다.

그러나, 교회음악과 건축, 미술은 2) 1)순서로 표현한다.

‘찬송의 미‘를 가꾸어야한다.

새노래로 그를 노래하며 즐거운 소리로 공교히 연주할지어다.(시33:3)  play skilfully on the strings      with loud shouts.

하나님이여 내가 주께 새 노래로 노래하며 열 줄 비파로 주를 찬양하리이다(시144:9)  새 노래 곧 우리 하나님께 올리 찬송을 내 입에 두셨으니 많은 사람이 보고 두려워하여 여호와를 의지하리로다(시40:3)

cf. 시와 찬미와 신령한 노래?

찬송가의 기원--1) 암브로우스전통으로--Faber, Keble, Newman 등의 옥스포드 운동자들에의해강화  2) Mition, Doddridg드의 청교도전통--Issac Watts

3) Zinzendorf, Moravian--존,챨스 웨슬리

찬송가의 예배적 기능

영국 성공회에서는 찬송가는 extra-liturgical이어서 예배앞이나 뒤에 사용한다.

자유교회예배에 있어서는 예배의 중요한 요소로 세가지 기능을 한다.

Impressive or Suggestive function

1. 찬양의 행위.--찬양을 받으시기에 합당하시도다. 전능왕, 주하나님.

(Nicholas P. Wolterstorff, "The Genius of Reformed Liturgy, Reformed Worship II, 1986, 11)

H.O.Old를 인용: 찬송이 다음과 같이 4가지로 잘못이해되어왔다. 1)decoration of worship, chocolate coating of either culture or entertainment  2) audience participation 3) respond to preaching or pray   4) expressing the teme of the sermon

찬송은 “하나님의 행위에 대한 청중의 찬양의 응답이어야 한다.

2. 기도의 행위--부흥.  나를 일군삼으신주,

3. 신앙고백의 행위.  나같은 죄인 살리신

Expressive function

4.말씀선포적 행위--

5. 결단의 행위-믿는 사람들은, 주님의 마음을 본받는자-그거룩하심 나도 이루리.

성서속에 나타난 음악.

이스라엘예배에서의 음악

1. 이스라엘공동체에서의 음악- 이스라엘인의 생활에서 중심이었다. 예배에서 뿐아니라 일터에서, 개인적인 여가생활에서, 군대에서도 활발하게 사용되었다.

창4:21 유발(protomusician  “수금과 퉁소를 잡는 모든 자의 조상)이 처음언급된 것의 의미-- 종교적 사용이 아니라, 생활 속에 노래로 하나님께 응답하는 것을 암시했다.--삶과의 분가분리의 관계.

추수때의 노래는 추수의 주님께 드리는 노래, 전쟁중의 노래는 야훼하나님께 들려졌다.

즐거움, 군대활동(창31:27, 출32:17-8, 민21:17, 삿11:34-35, 사16:10, 렘48:33)

여리고성 무너뜨림(수6:4-20), 왕의 대관식(왕상1:39-40, 왕하11:14) 대하13:14, 20:28), 왕궁을 위한 음악(삼하19:35, 전도2:8), 축제(사5:12, 24:8-9), 예언적 은사의 회복(왕하3:15), 정신병의 치료(삼상16:14-23)

음악과 magic의 관계는 원시사회의 신앙적 체계에서 흔히 볼 수 있었다.

2. 성전에서의 음악- 예배를 위한 음악인데, 성전사역자의 10%이상이 음악인이었다.  음악은 회중예배에서 중심적 위치를 차지했다.

다윗  (이전에는 여인들이 함- 미리암: 출15:1-21 여성합창단.모세의 노래)

승리한 다윗을 위한 노래, 춤 (삼상18:6-7, 옙다의 딸 (삿11:34)

다윗과 솔로몬시대부터 본격적으로 대두되었다.--전문성강조--남자만(특히 성전예배에서)    비전문영역에서는 계속 여인들이 활동.

다윗은 성전예배를 위해  38,000명의 레위인중 4천명을 선발(대상15:16)

근동지방의 경향도 같다.  솔로몬의 이집트부인이 지참금으로 악기 1000대를 가져왔다고.  찬양대는 최소 12명, 최대는 무제한.  30-50세, 5년동안 훈련.

대규모의 타악기 그룹과 무용단이 언급되지 않은 것은 이방인의 제사와 구별지으려는 것인 것 같다.

찬양대원과 연주자가 있어지만, 회중도 음악적으로 참여했다.  1세기의 제사모습 중에 세가지 형식에서 알수 있다.  1) 리더가 첫 반소절을 부르면 회중이 따라한다. 리더가 그 다음 반소절을 부르면, 회중은 처음 반소절을 반복한다.   2) 리더가 한번에 반소절을 부르면, 그대로 따라한다.  3) 리더가 한소절을 부르면, 회중은 그 다음절을 부른다.

3. 회당에서의 음악 -  음성의 사용이 발전되었고, 악기는 사용되지 않았다.

vocal 전통과 관습은 회당예배의 음악이 특징이 되었다.

희생제사였던 성전예배와는 달리, 공중예배, 강론, 세속적회집을 위해 몽였다.  예루살렘함락당시 394개의 회당.    시편, 오경, 기도의 암송시의 영창이 계속..  이러한 영창은 에스라(5 BC)부터 내려온 것 같다.

신악에서의 음악.

음악과 악기에 대한 언급을 많이 하지 않았지만, 초기 기독교 음악에 대한 중요한 구절들을 포함하고 있다.

1. 복음서의 찬송

Ave Maria(1:2809, 42-45), Magnificat(1:46-55), Benedictus(1:68-79), Gloria in excelsis(2:14), Nunc Dimittis (시므온노래, 2:29-32)

마6:2, 11:17, 눅7:32, 고전13:1, 14:7-8,  요1:14, 빌2:6-11

성만찬 후에(마26:30, 막14:26)

예수님의 유일한 찬송(cf. 회당에서 말씀낭독시 챤트? 눅4:16-20)

cf. 일반 노래--악기와 춤(죽은 소녀위한 애곡 마9:23, 돌아온 탕자 눅15:25)

2. 사도행전(바울과 실라- 옥중에서 행16:25)

음악의 방법과 어느 정도 개입된 것은 언급되지 않았지만, 구약에 나타난 기본적인 개념은 기독교 유대공동체에 그대로 남아있다.

3. 서신- 바울은 음악적인 것보다 개념적으로 언급. 1) 고전 14:15  ecstasy와 discipline 사이의 균형강조.

2) 고전14:26  덕을 강조함.

엡5:19  성령충만의 표시로  psalms, hymns(그리스도에 대한), spiritual songs(성령에 감동된)

골3:16 그리스도의 말씀이 거하는..  “    ” “

약5:13  즐거움은 찬양을 이끈다고.

찬송의 주제- 부활과 재림(고전 15:52, 살전4:16), 마24:31(성도의 회집)

고대교회

* 음절적인 찬송경향대두-대중적인 성격, 소리 자체보다는 본문을 강조함.-교리전파하기 위한 목적으로.

이단들도 길거리행진하며 대중적인 음악형식으로 이단교설전파.(예, 그리스도의 신성을 부인한 아리안주의)

*4-5세기- 로마와 비쟌틴양식따라 발전- 응답송적인 시편-독창자가 시편부르면, 회중은 각 절의 마지막에서 후렴귀로 응답.- 성경낭독, 성찬식, 축일 전야기도, 아침 저녁기도등에서.

* 밀란의 주교, 암브로시우스의 찬송(서방교회에서 찬송의 아버지)- Ambrosian chant(4음계에 기초한 교회음악)--6세기경 그레고리우스 1세는 암브로스 체계에 4음계를 추가하여 Gregorian chant 창안.

그동안 회중이 두 개의 찬양대로 나뉘어 후렴을 반복--회중들은 바라보기만.- 노래부는 수도사와 성직자의 특권.

중세교회

찬송가배출-

6세기: 하나님 아버지 어둔 밤이 지나(Great the great 그레고리우스1세 540-604),

8세기: 왕되신 우리 주께(130장)- Theodulph of Orleans 750-821)

12세기: 구주를 생각만 해도(85), 그 상하신 머리(145)- Bernard of Clairvaux, 1090-1153)

곧 오소서 임마누엘(104)- 저자 불명.

결점- 평신도 찬송부르는 것 금지- 1415년 constance회(보헤미아개혁자 Hus를 화형해 처함)

“만일에 평신도에게 성경을 설교하고 해석하는 일을 금한다면 교회에서 공공연하게 노래부른는 일은 더욱 금해야 한다.” (웨버, 222)

공헌- 그레고리안 성가의 발전- 교회 예전의 아름다움과 엄숙함 더해줌.--전문성강조.

종교개혁

공헌- 회중음악의 회복- 모라비안의 두 개의 찬송집(1501, 1505)- 루터와 접촉

루터- 루터노래는 책이나 강연보다 더 많은 영향.- 합창음악

칼빈- 시편노래회복- 처음은 제창만 허락(악기반대)- 후에는 허용.

칼빈주의자- 제네바 시편 The Genevan Psalter(1562)

근대이후

Issac Watts, 1674-1748.- 시편의 제한된 사용반대(600이상찬송)

요한, 찰스 웨슬레- 주관적 경험-“찬송가는 경험적이고 실제적인 신학의 결정체다”

18세기 부흥송(revial song)-개인적 경험+ 객관성 유지

하나님의 크신 사랑(55), 여호와 하나님(30), 시온성과 같은 교회(245)

19세기- 주관적 경험에 치중경향- 내가 나를 언급-개인적감정강조.

찬송가에 아멘이 있는 찬송과 없는 찬송.

어떻게 다릅니까?

외국찬송가의 경우-  전혀 없는 찬송(Worship in Song, Lillenas Pub. 1972)-우리 찬송가에는 아멘이 있으나, 같은 곡인데 외국찬송가에는 아멘이 없다.

아멘을 처음붙인 사람은 1583년 윌리암 허니스(William Hunnis)가 만든 찬송가라고 알여져 있다.( 월간목회, 오소운 설교자를 위한 우리말바른말6. 240)  한국교회찬송가에는 1930년대이전까지 아멘이 없었다. 즉, 언더우드가만든 찬양가(117편, 1893)은 물론이고, 1908년 장.감연합공의회가 만든 찬숑가, 신정찬송가(1931).  신편찬송가(1938)에서부터 아멘이 부분적으로들어가다가 부흥성가를 묶어만든 합동찬송가(1949), 새찬송가(1962), 합동찬송가를 개편한 개편찬송가(1967)등 무원칙으로 아멘을 넣어왔다.  1983년 찬송가공회에서 찬송가를 통합하면서 모든 예배찬송과 기도찬송에 아멘을 붙였다.  그러나, 현재 찬송가중에는 편집상의 오류과 각 교단의 의견불일치등으로 아멘이 일관성없이 붙여진면이 있다.(상동, 240)

예를들면, 기도찬송인데 아멘이 없는 경우  39(샤론의 꽃예수), 331(나주를 멀리 떠났다)

송영의 두곡이 거의 비슷한 가사인데, 한 곡은 있고(5장), 한곡은 없다(6장, 14장)

찬양대를 이해하는 예배자.

1. 회중찬송에 대한 이해.

찬송가의 기원--1) 암브로우스전통으로--Faber, Keble, Newman 등의 옥스포드 운동자들에의해강화

2) Mition, Doddridg드의 청교도전통--Issac Watts

3) Zinzendorf, Moravian--존,챨스 웨슬리

1) 찬송의 성격은 기도.

예배의 삼요소-말씀,기도, 성찬..

기도 + 묵상, 경건성배영, 하나님에 대한 내적 성찰.......

2) 찬송이 곡조있는 기도라면 왜 곡조를 붙여서 기도하는 이유는?

예배의 요소들은 두가지 기능, 즉 표현적 기능(expressive function)과 암시적 기능(suggestive function)을 지니고 있다.

예배언어의 하나로써 음악이 맡은 독특한 역할은?

--(3가지 소리형태-말,침묵, 노래 )  말과 침묵은 사고체계에 영향주지만

음악은 마음과 영혼을 향한다.  -@마리아칼라스,  유명한 흑인 가수 ‘마리안 앤더슨’에게 어떤 사람이 다가가서 지금 당신이 부른 노래의 가사를 좀 설명해달라고 부탁할때 이렇게 대답했다고 합니다. “만일 당신이  가사를 듣기위해 나의 노래를 듣고 있는줄 미리 알았으면, 난 결코 노래를 부르지 않았을 것이오.“

어떤 글, 시를 가사로 노래할 때 그 의미가 살아나는 것이 사실이지만, 노래에는 시로는 설명할 수없는 영역, 힘이있습니다.   찬양을 ’곡조븥은 기도‘라고 하는데, 찬양에는 기도로는 표현할 수 없는 부분이 있습니다.

다시말하면, 노래하는 이유는 노래로 밖에 표현할 수 없는 그 무엇이 있기 때문이라는 말입니다.    노래를 부를 수 밖에 없는 이유가 있습니다.

시로서도 아쉽습니다.  친구에게 이야기하는 것으로도 다 표현이 않됩니다.

노래할 수 밖에 없습니다.

그러기에 이런 말이 나온줄압니다. ” 봄을 믿는 자보다는 봄을 느끼는 사람이 행복하다.  봄을 느끼는 사람보다는 봄을 노래할 줄하는 사람이 더욱 행복하다“(이어령, 말)

3) 예배에서 찬송의 역할

A. 찬송의 역할에 대한 오해

H.O.Old를 인용: 찬송이 다음과 같이 4가지로 잘못이해되어왔다.

1) 예배를 꾸민다.decoration of worship, chocolate coating of either culture or entertainment

2) 회중예배참여수단. audience participation

3) 설교나 기도에 대한 응답 respond to preaching or pray

4) 설교의 주제를 표현하기위함. expressing the teme of the sermon

찬송은 “하나님의 행위에 대한 청중의 찬양의 응답이어야 한다.

B. 찬송의 역할 5가지.

찬송가의 예배적 기능

영국 성공회에서는 찬송가는 extra-liturgical이어서 예배앞이나 뒤에 사용한다.

자유교회예배에 있어서는 예배의 중요한 요소로 세가지 기능을 한다.

Impressive or Suggestive function

1. 찬양의 행위.--찬양을 받으시기에 합당하시도다. 전능왕, 주하나님.  55장까지  온천하만물우러러 다 주를 찬양하여라. (Nicholas P. Wolterstorff, "The Genius of Reformed Liturgy, Reformed Worship II, 1986, 11)

2. 기도의 행위--350 나를 일군삼으신주, 크신 능력 주시어 언제든지 주뜻대로 사용하여 줍소서.

3. 신앙고백의 행위.  나같은 죄인 살리신 주은혜놀라워.  Expressive function

4. 말씀선포적 행위-- 105장 오랫동안 기다리던 주님 강림하셔서 죄에 매인 백성들을 자유얻게 하시네.  주는 우리 소망이요 힘과 위로 되시니	오래기다리던 백성 많은 복을 받겠네.

5. 결단의 행위- 주님의 마음을 본받는자-그거룩하심 나도 이루리.

소명과 헌신(주의 약속을 상기함) 359 날마다 주를 섬기며 ...그사랑안에서 살면서 딴길로 가지 맙시다.

4) 누가 회중찬송할 수 있는가?

하나님께서 하신 일과 하시고 계신 일, 하기로 약속하신 것에 대한 경축적 응답. Worship is the celebrative response to what God has done, what God is doing, and what God is promise to do for.

"하나님을 아는 만큼 예배할 수 있습니다.“

2. 찬양대에 대한 이해.

1) 회중찬송과 찬양대찬양의 관계.--찬양대의 필요성/정당성

a.  대표성-대표기도처럼.: 들음으로 참여하는 시간.

찬양대찬양은 따로 구별하여 드리는 찬양.  대표기도처럼..모두 다 기도하지만, 한사람이 회중을 대신하여 기도하듯이..... 청년들의 경배와 찬양식 예배에서  “자발적이고 현대적인 음악”(관객이 아니다!) 때문에 잃어버린것은?=찬양대.... 즉, 들음으로 참여하는 기회상실.

찬양팀이 앞에서고 다함께 30-50분 계속 부르는데, 특징은 “온 몸을 다해 부른다. 손을 들고, 손뼉치고 발을 구르며..”..... 정성껏 준비된 한곡을 들을때의 감동, 절제되고 정리된 미,를 찾기어렵다.

고급음식점에 가려면  Dress Code나 격조있는 배경음악...

하나님의 거룩, 장엄, 아름다움에 걸맞는 분위기와 음악이 필요한데....만들 수 있는 자를택하여 준비하게한 것...

그래서 찬양대의 찬양을 들을 때  온 회중이 거룩, 장엄, 아름다운에 들어갈수 있도록....

b. 회중찬송을 인도하고..회중의 판단과 행동에 영향을 주는 설득력이 있다.

c. 교회의 예배를 선택하는 결정적 기준이 된다..--설교(50%), 찬양대(30%),

2) 찬양대찬양의 조건.--전문성.

A. 예술성: 아름다움의 추구.- 실용적이기보다 예술적 가치가 있어야.- 문화반영할 때 기준으로...천박성, 조잡함, 문화적 저급성경                계.  @ 교회장식때, 길거리 플랭카드걸듯이..(시각공해--외국여행--거리가 조용 깔끔)..

B. 창조성(creativity): 독창성- 창조성, 독창성은 하나님의 속성.. 모조나 모방, 유행이 아닌,  다양한 달란트 수용.

C. 탁월성(excellency): 정성과 뜻-  아이러니, 찬양대가 은혜로워야한다. 너무 음악적인 것 따지면 불편해하는 이들이 있다. 찬양대 지휘자와 피아니스트가 기도를 안한다.   노동이 곧 기도.... 반주연습, 지휘연구하는 것이 기도...

@설교학, 수술받으려고하니 두 의사가 있는데, 수술잘하는데 성격이 나쁘고 입이 거칠고/ 인품좋고 자상하고 수술시간이 길고, 수술기구도 배에서 꺼내는 것도 잊어버리고..   누구에게 수술받을 것인가?

설교자는 설교를 잘해야한다.

반주자는 반주, 지휘자는 지휘를 잘하고, 찬양대원은 노래를 잘해야..

‘찬송의 미‘를 가꾸어야한다.

새노래로 그를 노래하며 즐거운 소리로 공교히 연주할지어다.(시33:3)  play skilfully on the strings  with loud shouts.

하나님이여 내가 주께 새 노래로 노래하며 열 줄 비파로 주를 찬양하리이다(시144:9)

D. 대표성: 공감(sympathy)- 찬양의 형식과 곡은 회중과 공감대를 가져야한다. 회중의지지.  회중이 듣기에도 참 좋다.

광성교회, 불같은 성령 임하시니 은혜와 능력 충만케합소서....임하소서...이시간에

3) 누가 찬양대찬양을 할 수 있는가?

a. 하나님을 아는 이: 계시에 대해 응답하는 이.--은혜를 반사하는 것.

b. 음치가 아닌 사람.--

네종류사람...1)지혜롭고 부지런함 2) 지혜롭고 게으른-기합 3) 미련한데 소극적(내버려둠) 4) 미련하고 부지런한.

음악성있고 연습꼬박참여, 음악성있는데 연습에항상지각,  음치면서 소리도 안나고,  음치면서 큰 소리내는사람.

5. 공중예배에서 대중음악의 수용과 한계

최근 한국교회에서 예배갱신이 크게 두가지 방향으로 진행되고 있는데, 하나는 성례전의 회복이고, 다른 하나는 찬양의 강조, 특히 경배와 찬양식의 예배이다.  성례전의 회복에 대해서는 역사적 연구나 성서적 근거와 신학적 고찰로 활발하게 연구되고 있는 반면에, 경배와 찬양식의 예배에 대해서는 논의되고 있는데 비해서 이에 대한 신학적 연구들이 아직 미흡하다.  따라서, 이 글에서는 경배와 찬양식의 예배가 한국교회에 어떻게 수용이 될 수 있겠는지를 다룬다.

가장 자주 제기되는 질문은 “주일 예배 중에 복음송을 부를 수 있는가?  부를 수 있다면, 곡의 선정 기준은 무엇인가?”일 것이다.  한국교회 대부분의 교회들은 주일 낮예배 이외에는 복음송에 대해서 긍정적으로 수용하여 가는 추세이다.  그러나, 대중음악의 변화에 따라 급격하게 변해가는 복음송이나 CCM을 수용하는 문제에 대해서는 의견이 나뉜다.  청소년이나 청년집회에는 비교적 관대하지만, 기성세대들은 이에 대해 조심스럽게 바라보며 수용과 한계의 범위를 정하기 위해 고심하고 있다.

CCM은 Christian Contemporary Music의 약자로, 그리스도인들이 부르는 현대적인 음악을 가리킨다.  1964년 미국의 Ray Repp이 카톨릭교회에 포크미사를 선보임으로써 시작되었고, 1965년 Ralph Carmaichael이 빌리그래함의 영화에서 싱코페이션을 사용한 것도 새로운 시도였다. 그 이후 LA의 Calvary Chapel에서 히피를 위한 침례식, 1960년 후반의 ‘Jesus Movement', Rock opera인 ’Jesus Christ Superstar', 1971년 갈보리교회의 ‘Maranatha! Music'설립, 1972년 ’Expolo 72'대회, ‘CCM'잡지창간(1978), Amy Grant, San야 Patti, Hossana Integrity Music, Vineyard Church의 Worshipsong 등도 CCM의 질적, 양적 성장에 큰 역할을 담당했다.

예배에서 음악적 표현의 정당성.

예배에서 음악은 반드시 필요한 것일까?  예배 중에 음악을 통해서 표현하는 것은 다양하다.  즉, 하나님의 말씀의 선포, 기도, 신앙적 결단, 권면, 하나님의 성호를 찬양, 봉헌, 간증등 예배의 모든 요소를 다 포함하고 있다.  그런데, 설교, 기도, 헌금, 광고등 예배의 각 요소가 이미 하고 있는 것을 음악이 다시 중복하여 할 필요가 있는가?  필요하다면 왜 필요한 것일까?  예배에서 음악이 사용되어야 할 것은 성서적으로나, 음악의 고유의 특성으로보나, 신학적인 면에서 근거를 가지고 있다.

1. 성서적 근거.

예배에서 음악을 사용해야할 가장 중요한 이유는 성경이 찬송할 것을 명령하고 있기 때문이다.  여호와께 노래하라 찬송하라는 명령이 신구약에 걸쳐 수없이 많이 있다.  때로는 노래로 찬송하는 것이 그 어떤 제물보다도 하나님을 기쁘시게할 것이라고 한다.  그러므로, 예배에서 음악을 사용한다는 것은 주의 명령에 따라 성례전을 행하는 것처럼, 순종해야할 성질의 것이다.

새 노래로 여호와께 노래할지어다(시 96:1), 노래 중 하나를 노래하라(시137:3), 너는 외쳐 노래할지어다(사54:1), 시온의 딸아 노래할지어다(습3:14), 여호와께 노래하라(렘 31:7), 주께 노래하며 찬송하며 (엡5:19), 신령한 노래를 부르며(골3:16), 신령한 노래를 부르며(골 3:16).

그를 경외하는 너희들아 무론대소하고 다 우리 하나님께 찬송하라 하더라(계 19:5), 너희여 그를 찬송할지어다(시 22:23), 영화롭게 찬송할지어다(시 66:2)

시71:30,31 “내가 노래로 하나님의 이름을 찬송하며 감사함으로 하나님을 광대하시다 하리니 이것이 소 곧 뿔과 굽이 있는 황소를 드림보다 여호와를 더욱 기쁘시게 함이 될 것이라.“

2. 음악 고유의 특성.

예배에서 사용되는 언어는 세가지 형태로 구성되어 있는데, 즉, 말, 침묵, 노래이다. 각자 고유한 특성을 가지고 예배에서 회중에게 작용한다.  말과 침묵은 사람의 사고체계에 영향을 주는데 비해, 음악은 마음과 감정에 작용을 한다.  브래번트(F.H.Brabant)는 예배는 “단순한 표현적 기능(expressive function)뿐만 아니라 암시적(suggestive) 혹은 감명적(impressive) 기능을 포함하고 있다.”  예배의 각 순서는 이 두가지 기능을 모두 기대하고 있으나, 설교나 기도, 신앙고백등은 언어의 표현적 기능에 더욱 의존한 것이라면, 음악을 포함을 모든 교회 예술은 암시적 또는 감명적 기능에 더욱 의존하고 있다.  전자는 진리를 서술하고 설명하는 것을 강조한다면, 후자는 예배자로 하여금 진리로 향하게 하고 마음을 예비하게 한다.

F. H. Brabant, "Worship in General" in Liturgy and Worship (ed. Clarke and Harris), 13, recited in R. Abba, 기독교 예배의 원리와 실제 (기독교서회, 1973), 145.

3. 성화의 과정에 있는 예배자의 믿음을 적절하게 표현.

그리스도인과 찬송은 불가분리의 관계를 지닌다.  하나님의 백성의 존재에 대해서 이사야선지자는 “이 백성은 내가 나를 위하여 지었나니 나의 찬송을 부르게 하려 함이니라‘(사43:21)고 전하고 있기 때문이다.  따라서, 그리스도인은 찬송을 통해서 하나님의 뜻을 성취하게 된다.  나아가, 성경에서 특히 시편에서 나타나는 것처럼, 그들의 삶의 상황을 반영한 노래를 통해서 하나님과의 관계를 확인한다.

음악의 역활과 위험성

예배에서 음악은 이미 없어서는 안될 중요한 요소가 되었다.  주일 예배의 경우 1시간의 예배시간 중에서 회중찬송, 오르간 연주, 송영, 찬양대 찬양, 기도송등으로 20분에서 25분 정도를 음악이 차지하는 것을 보면 그 중요성을 짐작할 수 있다.  그런데, 예배에서 음악이 구체적으로 어떤 역할을 하길래 이렇게 큰 비중을 차지하고 있는 것일까?  첫째는 하나님의 행하심에 대한 회중의 독립적 응답이다.  당연하다고 생각되는 이러한 음악의 역할이 드러나기 위해서는 다음과 같이 올드(H. O. Old)가 경계하고 있는 기존의 생각들을 수정해야한다.  즉, 예배에서 음악을 예배의 장식(decoration)으로, 어렵고 따분한 진리에 쵸코렡 코팅처리하는 것으로, 회중의 적극적인 참여를 유도하는 것으로, 설교나 기도에 대한 응답으로, 설교의 주제나 교회력의 분위기를 표현하는 것으로 생각해서는 안된다는 것이다.  음악은 예배의 다른 요소를 돕는 보조 수단이 아니라, 설교나 기도처럼 자체적으로 완전한 요소로 하나님의 행하심에 대해 응답한다.  입례송, 송영, 기도송, 성만찬에서 분배 중의 성찬찬송 연주등도 그 자체가 온전한 의미가 담긴 순서이지, 순서 간의 부드러운 연결을 위한 것이 아닌 것이다.  둘째, 예배의 다른 요소의 의미를 강화한다.  그러나, 이것은 첫째의 역할, 즉, 음악이 예배에서 독립적인 요소라는 것을 충분히 인식한 후에야 인정된다.

Nicholas Wolterstorff, “The Genius of Reformed Liturgy", Reformed Worship  No. 2(Winter 1986/1987), 11.

위에서 음악에 대한 잘못된 이해를 극복했다고 하더라도, 예배에서 음악에 대한 기대나 음악이 가져오는 효과를 모두 예배를 풍요롭게 하는 것은 아니다.  때로는 예배를 위협하는큰 장애물이 될 수도 있음을 알아야 한다.  따라서, 예배에서 음악의 역할의 한계를 규정할 필요가 있다.  첫째, 음악의 예술적 미의 성취가 목적이 되어서는 안된다. 압바(R. Abba)는 예배에서 음악은 완전의 미 또는 예술적 미(Beauty of Wholeness)를 통하여 성결의 미(Beauty of Holiness)를 구하는 것이라고 하는데, 때로는 예술적 미를 성취하다가 성결의 미를 놓치는 때가 있다.  어거스틴은 이런 위험성을 그의 참회록(10.33)에서 경고하고 있는데,

R. Abba, <같은 책>, 146.

“...나의 신앙초기에 있어서 찬양에 의해 감동을 받아 흘렸던 눈물을 기억할 때, 맑은 음성과 적당한 억양으로 불려질 때, 그 노래의 소리에 의하여서가 아니라 노래로 불리워지고 있는 그 일들에 의하여 감동되고 있는 것을 알게 될 때, 나는 이 찬양의 유용함을 깨닫게 된다. 그러나 노래로 불리워지는 그 일보다는 노래 자체에 의하여 감동될 때에 나는 비통스럽게도 죄를 짓고 있음을 인정하며 그러한 때에는 노래를 듣지 않았었다면 하고 생각하지 않을 수 없게 된다.”

이 두가지 미적 추구를 엄격하게 구분하기는 어렵지만, 예배에서 음악으로 표현하려고 할 때마다 스스로 물으면서 관찰하지 않으면, 음악의 예술적 성격 때문에 예술적인 미에 머무르려고 하는 위험에 처할 수 있다.

둘째, 음악이 주는 정서적 감동을 영적이고 도덕적인 발전으로 혼돈해서는 안된다.  음악을 통해 기쁨이나 환희, 간절함 등을 느꼈다고 해서, 영적으로 성장했다거나, 도덕적인 행동능력이 향상되었다고 생각해서는 안된다.

셋째, 어떤 음악 속에 예측 가능한 감동과 힘이 있다고 확신해서는 안된다.  아무리 그 음악의 곡과 내용이 좋고, 은혜스럽다고 해도, 그 음악 자체에 그러한 감동과 힘이 담겨있는 것은 아니다.  그리스도인의 예배를 결과가 예측되는 그런 음악들로 꾸미려고 하는 것은 예배를 크게 훼손하는 것이다.

넷째, 음악이 예배와 예배자를 인도하는 것이 아니다.

음악이 믿음과 감격을 가져오는 것이 아니라, 이미 우리 속에 있는 믿음과 감격을 음악을 통해 표현하는 것이다.  이것에 대해 해롤드 베스트(Harold Best)는 다음과 적절히 말한다.

음악이 우리를 감동시키느냐의 여부와 상관없이 성령님은 언제나 자유롭게 우리의 예배를 인도한다.  음악으로부터 오는 감동이 하나님을 향해 본래 가지고 있던 열정과 연결될 때 우리는 진실로 감동하게 된다.......이 모든 것의 배후에는 와서 예배를 계속하라는 주님의 끊임없는 초대가 있다. 하나님은 모든 사람이 하나님을 예배하기를 원하신다. 음악, 예술, 연극, 무용, 건축, 분위기, 환경 같은 모든 부수적 감동 뒤에는 으뜸가는 감동제공자가 있는데, 주님의 조용한 부르심과 상기시키심은 그 어떤 감동적인 예술품보다 더 많은 것을 말해준다.

Harold Best, 151.

이 같이 음악과 예배의 우선 순위가 전도된 상황에 대한 진단을 위해 다음과 같은 질문이 필요하다.  음악이 없이도 예배할 수 있는가?  예배자는 음악이 없이도 예배할 수 있어야 비로소 음악을 올바로 사용할 수 있다.  음악이 우리의 예배분위기를 돋우는 것이 아니라, 우리가 표현하고 싶은 마음을 음악과 함께 표현하는 것이다.

CCM 또는 가스펠 음악의 특성

양동복은 찬송과 성가곡 이외의 모든 기독교 음악을 ‘가스펠 음악’이라고 부르고 다음과 같이 구분한다.    가스펠 음악(양동복은 이러한 기독교적인 대중음악을 ‘대중성가’라고 부른다.)

1. CCM --Pop/Rock, Hard Rock/Heavy metal, Punk, Techno Pop, New wave,

Southern Rock/Classical Rock, Country Rock, Ballard, Folk, Acapella

2. Gospel--전통 가스펠, 흑인 가스펠, Country Gospel, Southern Gospel, Gospel Hymn

3. 경배와 찬양(Praise and Worship)

4. 연주 음악--Jazz, 명상/무드 음악.

선조들의 신앙 유산을 전통적 선율에 따라 질서 있게 부르는 찬송가와는 달리, CCM 음악들은 개인의 구체적 고백들은 현대적 유행 음악적 선율에 맞춰 부른다.  찬송가가 이지적이라면, CCM은 감정적이며, 전자가 회중들이 표현해야 할 것을 담고 있다면, 후자는 표현하고 싶은 것을 담고 있다.  넓은 의미의 가스펠 음악은 19세기 말 미국에서 시작되었다.  20세기초 미국 LA에서 시작된 성령운동은 가스펠 음악에 새로운 장을 열었는데, Harvey Cox는 성령운동과 재즈의 근원적 유사성을 주장한다.  그에 의하면, 성령운동과 재즈의 유사성은 근원적인 것에서 뿐아니라, 그 성격에서도 매우 유사하다는 것이다.  성령운동과 재즈는 세가지 유사점이 있는데, 첫째는 실체화 또는 현장화이다.  성령운동은 자유로운 성령의 역사를 통한 말씀의 실체화를 꾀하고, 재즈는 악보를 벗어난 즉흥적 연주를 시도한다.  둘째, 홀림(possession)인데, 성령운동이 무아적 몰입 상태를 경험을 강조하는 것처럼, 재즈 음악도 연주자와 악기와 청중이 하나되는 것 같은 모습을 보여준다.  셋째, 비통제성이다. 성령운동이 교회제도와 교리의 틀을 벗어나는 것처럼, 재즈도 기존의 음악형식에 머무르지 않는다는 것이다.  콕스의 이러한 분석은 오늘날 CCM 또는 가스펠 음악의 성격을 더 잘 이해할 수 있게 해준다.

양동복, 16.  1874년 당시 미국의 부흥사 D. W, Whittle의 집회에서 찬양인도자로 활동하던 Phillip Bliss에 의해서 출판된 노래모음집 <가스펠송>에서 비롯되었다. ‘하나님의 진리등대’ ‘저 장미꽃 위의 이슬’ ‘저기 갈보리산 험한 십자가는’등이 있다.

Harvey Cox, Fire From Heaven(1995) <영성.음악.여성> 유지황역 (동연, 1996), 213-215. 재즈는 남부 지역 부흥집회에서 주로 사용되던 찬송이 사회적으로 차별이 심한 뉴올리언스의 흑인 지역에서 합치됨으로써 탄생한 것처럼, 성령운동도 LA의 Azusa Street에서 W. Seymour의 인도하에 열렸던 부흥집회를 통해 전 세계적으로 번지기 시작했다.

Harvey Cox, 218-223.

CCM의 가치과 위험성

CCM은 사실 현대적이기는 하지만, 회중에게 갑자기 나타난 ‘새로운’ 음악은 아니다. 이미 사회에서 유행되고 있는 음악을 반영한 것이기에, 베스트(Harold Best)의 말처럼, 음악적으로는 급진적이라기보다는 보수적이며, ‘새로운 것’이기보다는 ‘선호되는 것’이다.  베스트가 CCM의 가치에 대해서 분석한 것을 보면, CCM의 예배에서 사용가능성을 높여준다.  그에의하면 CCM은 음악적으로나 가사에 있어서 다원론적 음악문화의 정신을 가지고 있다는 것이다.  민요, 가요, 락(Rock), Rap등 대중적인 스타일 뿐아니라, 세미클래식 스타일도 가지고 있어서 대중 문화의 모든 것을 요약해 놓았다는 것이다.  또한 CCM은 질적인 면에서도 높은 수준을 지니고 있는데, 특히 인격적이고 영적인 성실성도 지니고 있다는 것이다.  게다가 젊은 세대에게는 세속음악에 대한 확실하고 유익한 대안이 되고 있고, 그들의 다양성과 창의성을 쏟아 부을 수 있다는 것이다.  그러나, 이러한 가치가 예배에서 유지되기 위해서는 CCM의 위험성을 인식하고 그에 대한 대책이 강구되어야 한다.  CCM에 대해서 전통적인 예배에서 회의적으로 바라보는 가장 큰 이유는 CCM의 상업주의적 성격 때문이다.  CD제작, 매니저, Concert 알선자, 라디오 방송국 PD와의 관계등 세속 대중음악의 상업주의적 요소들을 다 포함하고 있기 때문이다.  두 번째 위험성은 CCM은 스타에 의해서 주도된다는 점이다. 전통적인 음악에 있어서는 스타는 없다. 있더라도 이미 세상을 떠난 이들이다. 그러므로, 그들의 믿음과 삶에 대한 안정된 기억들이 있는데 비해서, CCM의 스타들은 여전히 우리의 눈 앞에 있기 때문에, 그들의 믿음과 삶의 변화에 따라, 그들의 음악에 대한 가치도 달라질 수 있다.  아울러, 세속음악에서처럼 스타의 독특하고 강한 이미지가 음악을 지배해서 회중에게 영향을 줄 때가 많다.  셋째, CCM을 선호하는 예배자는 고전적 찬송에 대해 배타적인 경향이 있다.  고전 음악인들 중에는 고전음악을 하면서도 현대 대중음악을 좋아하는 이들이 많으나, 이상하게도 CCM을 선호하는 예배자는 대개 CCM만을 참된 영적 음악으로 생각한다.  이러한 편협한 자세로는 그리스도교 예배의 역사성과 세계성을 표현할 수가 없을 것이다.  마지막으로, 유행에 따라 노래가 바뀌면서, 경험했던 예배의 감격이 유치한 것으로 생각될 수 있다.  당시 유행했던 CCM을 통해 느꼈던 기쁨과 감사가 노래의 잊혀짐과 함께 사라질 수 있다.

Harold Best, 160.

Harold Best, 176-179.

예배에서 음악의 수용의 기준

예배에서 사용될 음악의 기준이 필요하다.  이미 앞에서 성스러운 음악이 따로 있는 것이 아님을 밝혔다.

첫째, 성서적 근거가 있어야 한다.  성서적 근거가 있어야 한다는 의미는 문자적인 것이 아니라, 성서의 정신을 말하는 것이다.  음악의 가사는 하나님을 찬양하는 것은 물론, 기도와 간구에서부터, 하나님께서 우리와 이 세상을 향해 행하신 것을 선포, 고백, 권면, 결단하는 내용에 이르기까지 다양하다.

둘째, 교회의 공동체적 공감대을 지녀야 한다.  아무리 나에게 은혜가 되는 음악이라도, 그것이 모두에게 은혜스러운지를 따져봐야 한다.  이것은 회중찬송은 물론이고, 찬양대의 연주찬송의 경우에도 해당된다.

셋째, 높은 예술성이 있는 음악이어야 한다.  여기서 예술성이란 부조화, 조잡함, 천박함, 적당주의, 무질서의 반대를 말한다.  또한 유행 따라 움직이는 상업성을 뛰어 넘는 것을 말한다.  경쟁적이나 모방이 아닌 진정성을 추구하는 음악이어야 한다.  다른 영역의 음악에 대한 예술성에 대해 따지는 대신, 자신이 선호하는 음악의 예술성을 물어야 한다.

넷째, 다양한 음악적 형식에 대한 개방성이다.  예배에서의 음악은 고전음악형식이나 대중음악형식을 포함할 수 있어야 한다.  기독교적인 음악을 익숙한 것과 생소한 것, 도덕과 비도덕으로 나누기는 쉽지 않다.  음악에 대한 편협한 자세는 음악이 예배의 장애물이 되게 한다.  고전음악형식을 선호하는 예배자는 대중음악형식을 선호하는 예배자들을 모방적이고, 세속적이고, 상업적, 감정적인 이로 보는 반면, 후자는 전자를 형식적이고, 고지식하고, 감격이 없는 이들로 본다.  그러나, 음악적 가치의 우열을 가리기는 사실상 불가능하다.  베스트는 확신하기를 추상적으로는 X음악이 Y음악보다 좋다고 하더라도 다른 상황에서는 Y음악이 X음악보다 더 바람직할 수도 있다고 하면서, 음악적 가치란 상황에 매우 많이 좌우된다고 한다.  예배자들은 자기의 ‘음악적 고향‘만을 회상할 것이 아니라, 다른 회중들이 선호하는 음악을 ’이해‘하려고 하는 자세가 필요하다.

성령운동과 재즈의 유사성을 강조하며 개인적으로 재즈 풍의 기독교음악을 선호했던 Harvey Cox는 수많은 교회집회를 관찰한 후에 다음과 같은 고백을 한다: “최근 나는 은사운동에 대한 초기의 부정적 생각을 교정했다.  세상에는 내가 싫어하고 따분해 하는 음악적, 종교적 표현을 좋아하는 사람들이 많이 있을 수 있으며, 그런 점에서 다른 사람들의 음악적, 종교적 태도에 대해 관대해야 한다는 사실을 깨닫게 되었다.”  Harvey Cox, 225.

Harold Best, 108.

홍정수교수가 음악을 진단할 수 있는 용어로 ‘좋아하다’와 ‘이해하다’를 설명하면서, 주로 대중음악처럼 자연 현상적 음악은 ‘좋아하는 음악’으로, 역사적으로 연구되어온 비범한 음악들은 ‘이해하는 음악’으로 나누는데, 이 두 관점들은 서로를 비난하기 쉽지만, 서로 보완되어야 한다는 주장이 설득력 있다.  홍정수, <미학적 음악론>(정음문화사, 1986), 16-31.

6. 찬송할때는 일어서는 것이 좋다.(찬송)

Why do we stand up for the last stanza of some hymns?

A good number of our hymns have as a last stanza a "Trinitarian doxology."  This is an ascription of praise to the Holy Trinity.  "Doxology" comes from two Greek words: doxa, which means "praise", and logia, which means "words," hence, "praise words."  A Trinitarian doxology is therefore simply an ascription of praise to Father, Son, and Holy Spirit (Holy Ghost).  This is an ancient custom dating to the early church, when the psalms were sung with a Gloria Patri at their conclusion (as we still do when we sing psalms). The Gloria Patri (Latin for "Glory be to the Father," its opening words) is itself the earliest form of the Trinitarian doxology, and was added to the psalms to indicate that these Old Testament prayers have now been fulfilled in Christ our Lord, who commanded Baptism in the name of the Father and of the Son and of the Holy Ghost.  When Christian hymns began to be written, they were generally seen as psalms in verse, and hence the Gloria easily found its way into their last stanza.  Since the Psalmist declares that it is by His name that God saves us (e.g., Psalm 54), therefore it is good and fitting for Christian people, according to long standing custom, to honor the blessed name of the Holy Trinity whenever it is pronounced.  Indeed, not only standing, but also the bowing of the head is appropriate at the point when the name Father, Son, and Holy Ghost is sung.  Such bodily involvement in the liturgy is always helpful, as an indication that in Christ our whole body, mind, and soul are held captive to the Word of God.

왜 입례송에 행진해서 들어가는가?

Why does the pastor walk toward the altar during the singing of the Introit?

The word Introit means "entrance", and is the point at which we enter into the Divine Service  (the opening hymn and the confession and absolution, which precede the Introit, are preparatory to the Divine Service, but are not in fact part of the Divine Service itself.)  The Service opens with the Introit because here the faithful of God enter by faith into His Holy Place.  This is signified by the movement which the celebrant makes toward the altar while the Introit is sung.  The celebrant is the representative of Christ among us, which is why he might appropriately be vested in a chasuble, and since we are all in Christ, as St. Paul says, therefore we are all, iconically speaking, "in the celebrant," who thus acts not only in the stead of Christ, but in the stead of Christ's body, the Church.  Therefore when the celebrant approaches the altar, in truth all are approaching the altar.  This is a priestly function of the holy ministry.  The movement is made by one man, but it is a movement of the whole Church.  This is fitting, because it serves to remind us that the whole Church is one, united in the one man Jesus Christ.  It is also appropriate, for this reason, for everyone to make the sign of the holy cross as the celebrant enters the Holy Place (the chancel), in token that it is by reason of our baptismal faith that we stand united in one Christ, and enter with Him into the presence of His Father, as signified by the entrance of the celebrant.

왜 기도할 때 손을 모으는가?

Why do we "fold our hands" for prayer?

The folding of hands is, traditionally, the placing of hands palm to palm (as opposed to the interlocking of fingers).  The celebrant and attendants at the Divine Service hold their hands this way whenever their hands are not otherwise occupied.  People at prayer or approaching the altar may also fittingly have hands folded palm to palm.

To fold the hands palm to palm might well be considered the liturgical "clapping" of the hands, as it is written in the 48th Psalm, O clap your hands, all ye people.  As everything is to be done decently and in order, as the Apostle also says, we do not indiscriminately clap our hands, as if to applaud, in the Service.  Such "clapping" is in our culture meant for showing appreciation or praise for someone.  But since the Divine Service is not from our culture, but rather has, as it were, a culture of its own, a heavenly culture, if you will, we are not customarily given to employing cultural expressions of praise in Church.  So we would not "clap" for God (nor certainly for anyone else) in the way that we clap at a concert.  Rather, the Divine Service calls for a different kind of "clapping," one of profound reverence, which does not make noise or indiscriminate movement.  The liturgical equivalent of such "clapping" is, simply, the folding of the hands palm to palm.  Such "clapping" is always directed toward God.

More significantly, hands held palm to palm are manifestly not working hands; they are resting hands, hands which are not doing anything.  This is an expression of faith, then, that we trust not in our own works or accomplishments, but rest, in the works which Christ has accomplished for us.  As the hymn writer has said it, Nothing in my hand I bring; simply to Thy cross I cling.  So then, empty hands, hands not at work, are held palm to palm, as if to say without words, I rest in the works of Christ; He has said to me, It is finished, and therefore I am confident in my prayers that God will hear me without my doing or earning anything at all.  All has been earned; all has been done!  This I believe, and I boast in the works of Christ alone; therefore when at prayer I will gladly fold my hands to show that these hands would not wish to obscure the work of Christ; far be it from these hands to attempt to make God hear me; rather, I know that He will hear me for His own name's sake; for His name is Father, Son, and Holy Spirit; and this name was given to me in Baptism. Therefore I will follow the Psalm, which says, Be still and know that I am God.

7. 교회학교예배도 어른과 함께 예배 할 수 있다.

예배를 위한 교육과 훈련 예배교육

1. 예배사회자

찬송할 때, 마이크에 가까이대고 부르지 않는 것이 좋다.

설교에 대한 평가를 하지말라-또하나의 설교가 된다.

2. 대표기도자-    기도전에 성경을 읽지 말라.

3. 설교자  4. 헌금위원 5. 안내위원  6.방송실7. 찬양대원 8. 지휘자와 반주자

변경된 새로운 기독교 용어 연구자료

1. 기도와 관련된 용어

1. 당신 → 하나님, 하나님 아버지

우리가 기도할 때    “하나님 아버지, 당신의 은총으로…”  “하나님 아버지, 당신께서 세우신 이 교회를…”이와 같이 하나님을 ‘당신’이라 부르는 것을 종종 보는데 이것은 잘못된 것이다. 일상 생활에서 만일 어느 아들이 자기 아버지를 향해   “아버지, 당신이 주신 돈으로 이것을 샀습니다.”

라고 한다면 어떻게 될까? 이 말은 의당 다음과 같이 고쳐서 말해야 한다.  “아버지, 아버지가 주신 돈으로 이것을 샀습니다.”

기도할 때 하나님은 우리의 말을 직접 들으시는 분으로서 2인칭이다. 우리말 2인칭 ‘당신’은 결코 존대어가 될 수 없다. ‘당신’은 다만 3인칭에서는 극존대어로 쓰일 수 있다. 그러나 우리가 기도할 때 하나님은 3인칭이 될 수 없고 우리 간구를 들으시는 분으로서 2인칭에 해당되므로 ‘당신’이란 호칭은 안 된다.

2. 기도 드렸습니다(기도하였습니다) → 기도 드립니다(기도합니다)

기도를 끝낼 때 ‘예수님 이름으로 기도합니다’와 같이 동사 ‘기도하다’의 시제를 현재형으로 써야 하는데 요즈음 이를 ‘기도하였습니다’, ‘기도 드렸습니다’와 같이 과거형을 쓰는 사람들이 점차 늘어가고 있는 것을 본다. 이는 바람직하지 못하다. 5분이나 10분전에 기도를 시작했으므로 간구한 모든 말들은 문법적으로는 이미 과거 또는 현재완료가 되므로 동사 ‘기도하다’의 과거형을 쓸 수 있다고 생각할지 모른다. 그러나 이것은 다른 각도에서 볼 때 바람직하지 않다. 기도(祈禱)는 글자 그대로 그 핵심이 하나님께 아뢰는 우리의 간구다. 간구의 내용은 소원이며 소원은 미래 지향적이다. 이러한 미래 지향적인 소원을, 즉 우리의 바람을 ‘기도하였습니다’로 끝낼 수는 없다. 기도의 핵심인 간구의 내용은 그렇게 되기를 바라는 영원한 현재성을 띠고 있다. 그러므로 기도의 마무리는 과거가 아닌, 현재로 끝내는 것이 옳다.

3. 주여. 하나님 아버지시여 → 주님. 하나님 아버지

기도할 때 하나님을 향해 ‘주여’, ‘주님이시여’, ‘하나님이시여’, ‘하나님 아버지시여’ 라 부르는 것을 많이 볼 수 있는데 이것은 어법상의 문제가 있다. 즉 2인칭 존칭 명사에 호격 조사가 붙어 있기 때문이다. 현대 국어에서는 2인칭 존칭 명사에 호격 조사가 붙지 못한다. 2인칭에는 존칭이 아닌 경우에 한하여 호격 조사 ‘-아’나 ‘-야’가 붙을 수 있다. 예를 들자면 친구 사이나 아랫사람에게는

“복동아.”    “철수야.”  와 같이 부를 수 있지만 손윗사람에게는 호격 조사를 붙일 수 없기 때문에

“아버님이시여.”    “할아버님이시여.”

라 부르는 것은 불가하다. 그러므로 기도할 때 하나님은 존칭의 2인칭이 되기 때문에 이미 사어가 된 ‘-이여’, ‘-이시여’를 붙여서는 안되고 그저 ‘주님’, ‘하나님’, ‘하나님 아버지’로 해야 옳다.

4. 우리 성도님들이 → 저희들이, 교회의 권속들이… 등등

국어 존대법에서는 청자(聽者)가 최상위자일 경우 다른 어떤 인물에게도 존대를 쓸 수 없다. 그러므로 다음과 같은 말은 바른 표현이 못된다.  “할아버지. 형님이 가셨어요.” “아버지. 누님이 오셨어요.”

첫째 문장에 등장하는 인물은 청자인 ‘할아버지‘와 주어인 ‘형님’ 및 화자(話者)인 손자 ‘나’다. 여기서 청자인 ‘할아버지’가 최상위자이므로 ‘형님’과 ‘나’는 존대를 받을 수 없다.    둘째 문장에 등장하는 인물은 청자인 ‘아버지’와 주어인 ‘누님’과 화자인 ‘나’다. 여기서도 청자인 ‘아버지’가 최상위자이기 때문에 ‘누님’과 ‘나’는 존대를 받을 수가 없다. 그러므로 위의 문장들은 다음과 같이 고쳐야 한다.

“할아버지. 형이 갔어요.”   “아버지. 누나가 왔어요.”   공중기도에서 기도 인도자는 회중과 동일한 입장, 동일한 위치에 서 있는 것이다. 즉 기도 인도자는 회중과 동격이다. 그러므로 지존하신 하나님께 드리는 기도에서 회중을 가리켜 ‘우리 성도님들’이라 존대를 해서는 안 된다. 이것은 단순히 ‘저희들’, ‘교회의 권속들’ 등으로 바꾸어야 한다.

5. 대표 기도 → 기도 인도

예배 순서 가운데 기도 시간이 되면 예배 인도자가

“우리를 대표해서 ○○○님이 기도하시겠습니다”  “우리를 대신해서 ○○○님이 기도하시겠습니다”

“○○○님이 대표 기도를 하시겠습니다”와 같은 안내를 하는 것을 볼 수 있는데 이것은 적절한 표현이 못된다. 온 회중이 머리를 숙여 무언의 기도를 할 때 한 사람이 소리를 내어 기도를 할 경우 우리는 이를 ‘기도 인도’라 부르는 것이 좋다. 기도 인도자는 기도의 대표자가 아니다. 이 기도 인도자는 그와 함께 머리를 숙인 다른 사람들과 분리될 수 없다. 시간적으로나 공간적으로  또는 생각까지도 그들과 결코 분리될 수 없다. 기도 인도자는 대표로 뽑힌 어느 운동 선수와는 다르다. 그는 대표로 자신의 생각을 피력하는 것이 아니며 그와 함께 머리를 숙인 온 회중의 생각을, 즉 그들의 소원을 보다 깊게, 보다 하나님 뜻에 맞게 아울러 그 절차를 정리해 주는 역할을 맡은 사람이다. 기도 인도자가 기도할 때 회중은 결코 방관자가 되어서는 안 된다. 사람들에게는 대표성이 인정될 수 있다. 그러나 어떤 경우에도 하나님에게는 대표성이 인정될 수 없다.  만인제사장의 사상은 하나님 앞에 대표성을 인정하지 않는 신학사상이다. 이러한 관점에서도 기도에 있어서 ‘대표’, ‘대신’은 불가하다. 그러므로 ‘대표기도’, ‘대신하여 기도…’는 ‘기도 인도’로 바꾸는 것이 바람직하다.

6. 사랑의 예수님 → 사랑의 하나님

기도 서두에 ‘…하나님’ 대신에 ‘사랑의 예수님’, ‘고마우신 예수님’ 등으로 하나님 아버지가 아닌 예수님을 호칭하는 것은 바람직하지 못하다. 왜냐하면 우리는 기도를 끝낼 때 반드시 ‘예수님 이름으로 기도합니다’라고 하기 때문이다. 즉 예수님에게 우리의 소원을 아뢴 후 다시 ‘예수님 이름으로 기도합니다’라고 하는 것은 논리적으로 맞지 않기 때문이다. 우리 기도는 일차적으로 성부 되신 하나님 아버지께 성자 되신 예수님 이름으로 아뢰는 것이다. 이는 예수님이 ‘내 이름으로 아버지께 무엇을 구하든지 다 받게 하려 함이니라’(요 15;16)고 하신 말씀에 근거를 둔다. 예수님이 우리에게 가르쳐 주신 기도도 그 서두에 ‘하늘에 계신 우리 아버지’로 되어 있다. 역시 이 속에도 성부 하나님의 개념이 내포되어 있다. 예수님이 가르쳐 주신 기도는 우리 기도의 본임을 알아야 한다.

7. 참 좋으신 하나님 → 거룩하신, 은혜로우신, 전능하신, 진실하신, 자비로우신…하나님

기도 서두에 하나님을 부르면서 그 하나님 앞에 하나님의 속성을 나타내는 수식어를 붙이는 경우가 많다. 그런데 이 하나님의 속성을 나타내는 수식어로 요즈음 ‘참 좋으신’과 같은 말이 사용되는 것을 종종 볼 수 있다. 이것은 재고를 요하는 말이라 하겠다. 즉 성경에 하나님의 속성을 나타내는 수식어로 쓰인 말들을 보면 ‘거룩하신’, ‘만유의’, ‘생명의’, ‘신실하신’, ‘의로우신’, ‘자비하신’, ‘영원하신’, ‘위에 계신’, ‘능력이신’, ‘진실하신’, ‘구원하시는’, ‘하늘에 계신’, ‘사유하시는’, ‘은혜로우신’, ‘보수하시는’, ‘지극히 높으신’, ‘홀로 하나이신’, ‘천지를 지으신’… 등과 같이 대부분 객관적으로 하나님의 속성을 나타내는 말들이 수식어로 쓰이고 있음을 볼 수 있다. 그런데 ‘참 좋으신’은 이 범주에 들지 않는 수식어가 된다. 즉 ‘참 좋으신’은 하나님의 속성을 나의 주관적인 감정, 정서로 느끼는 바대로 표현한 말이다. 우리가 하나님을 나의 얄팍한 주관적인 감정으로 그 속성을 표현하는 것은 문제가 있다. 이를 과장하여 발전시킨다면 ‘사랑스러운 하나님’(‘사랑의 하나님’과는 판이한 뜻이 된다.), ‘미운 하나님’, ‘야속한 하나님’, ‘귀찮은 하나님’… 등도 나올 수 있기 때문이다.

Ⅱ. 예배, 예식과 관련된 용어

8. 사회자 → 인도자(예배시)

예배를 주관하는 사람을 지칭하는 용어를 정립할 필요가 있다.

사회(司會)라는 말은 회의나 의식을 진행하는 일이라는 뜻을 갖고 있으며, 우리의 문화권에서는 사회자라고 하면 마땅히 일반 회의의 진행자를 의미한다. 교회에서도 하나님을 중심으로 한 예배가 아닌 결혼예식이나 임직식 같은 인간 중심의 의식에서는 진행을 맡은 사람을 사회자라 부를 수 있다. 그러나 하나님을 향한 예배의 현장에서 사회자라는 명칭은 경건성의 결여를 느끼게 하므로 단순한 사회자(presider)의 개념을 넘어 예배 인도자(Worship Leader)로 부름이 타당하다. 인도(引導)의 사전적 의미는 “알려주며 이끄는 일”이므로 예배 인도라는 말을 회의에서의 사회와 구분지음이 타당하다고 본다.

본 교단 1998년 총회에서 통과된 표준 예식서에는 모든 예배의 진행자는 인도자(引導者)로, 성례전과 같은 예전의 경우는 집례자로 표기하였음을 밝힌다.

9. 성가대 → 찬양대

우리 한국 교회는 하나님을 찬양하는 노래를 전담한 찬양대를 최근에 ‘성가대’로 많이 부르고 있다. 이 말은 출판사들이 흑인영가와 복음송을 합하여 출판하면서 ｢성가곡집｣이라 부르는데서 보편화되었다. 실제로 1960년대까지 우리 한국 교회는 찬양대라는 이름이 통용되었고 성가대라는 이름은 없었다. 그러나 일본의 ‘세이카다이―성가대(聖歌隊)’가 그대로 직수입되면서 성경에도 없는 '성가대’라는 말이 통용되고 있는 현실이다. 성가라는 말은 불교를 비롯하여 모든 종교에서 부르는 노래이며, 우리의 ‘찬양’이라는 용어는 하나님을 향한 예배의 행위에 속한다. 그러므로 이제부터 ‘성가대’라는 용어는 성경의 정신과 우리의 고유한 이름인 ‘찬양대’로 바꾸어 부름이 타당하다.

10. 주님의 이름으로 축원합니다 → 사용불가(설교시)

“주님의 이름으로 축원합니다”는 한 인간이 특정한 개인이나 단체를 위하여 어떤 사실이나 바람을 주님의 이름으로 빌고 원하는 뜻을 표현한 말이다. 이러한 표현이 설교 가운데서 진행되는 것이 타당한가를 연구 검토시킨 바 있는 본 교단 총회는 1981년 65회 총회에서 다음과 같은 연구보고서를 채택한 바 있다.

먼저, 설교는 하나님의 말씀이어야 하기에 설교에 인간의 기도식 기원이나 기도 등의 형식을 개입하는 것은 바람직하지 않다.

둘째, 설교는 설교대로, 기도는 기도대로, 축도는 축도대로 하는 것이 좋다.

셋째, “주님의 이름으로 축원합니다”의 사용은 회중에게 자극을 주고 흥분시켜 “아멘”으로 응답하지 않고는 안 되게 만들어 설교의 질서를 문란케 하고 미신적 기복 사상을 키워 줄 우려가 있다.

넷째, 설교의 근본 목적이 흐려지고 회중들에게는 설교의 내용과는 관계없이 “아멘”을 하게 하는 식으로 유혹되기 쉽다.

연구위원회는 이상과 같은 내용을 보고하면서 설교시에는 “주님의 이름으로 축원합니다”를 하지 않도록 건의하였고 총회는 이를 아무 이의 없이 통과시킨 바 있다. 이러한 결정은 매우 적절한 것으로서 한국교회의 설교 사역을 바로잡는 일이라 보아 설교시에 이 말의 사용을 억제함이 타당하다고 본다.

11. 대예배 → 주일 예배

예배는 하나님께서 창세 이후 우리에게 베풀어주신 구속의 크신 사랑을 깨달은 자들이 하나님 앞에 나아와 감사함으로 응답하는 행위이다. 그러므로 성도들이 하나님 앞에 나아와 예배드리는데 있어서 큰 예배가 있고 작은 예배가 있을 수 없다. 다시 말해서 하나님께서 우리에게 베풀어주신 놀라운 사랑과 은혜에 감사하면서 하나님께 최상의 가치를 돌려드리는 응답의 행위가 예배일진대, 거기에 어떤 것은 크고 어떤 것은 작다고 말할 수 없다.

그런데 한국교회에서는 언제부터인지 주일 낮에 드리는 예배를 지칭하여 대예배라고 부르고 있다. 이것은 아마도 많은 교회들이 주일 낮에 드리는 예배 때에 가장 많은 성도들이 모여서 예배를 드리기 때문에 자연스럽게 나온 말인 것 같다. 그러나 분명히 대예배라는 표현은 잘못된 것이다. 논리적으로 대예배가 있다면 소예배도 있다는 말인데, 어떠한 예배도 하나님 앞에서 소예배일 수가 없다. 그 예배가 하나님 앞에 신령과 진리로 드리는 한에 있어서, 어떤 예배도 소예배일 수가 없다. 다만 예배일뿐이다.

물론 시간별로 예배를 구분할 수는 있을 것이다. 예를 들어 주일 예배라든지, 주일 저녁(오후) 찬양 예배라든지, 혹은 시간에 따라 1부 예배, 2부 예배라고 부르는 것은 가능하다고 본다. 그러나 “대예배”라는 용어는 합당한 말이 아니다.

12. 열린 예배 → 열린 집회

열린 예배라는 용어는 1990년대 이후에 한국 교회에서 사용되기 시작했다. 원래 이 예배는 “구도자 예배”(Seeker's Service)로 알려진 집회의 형태로, 서울의 한 대형교회를 통하여 소개되면서 한국 교회에 영향을 주기 시작했다. 그러므로 본래 열린 예배라는 용어는 “구도자”라는 부자연스러운 번역 대신에 1990년대 초에 유행하던 “열린”이라는 단어로 의역한 것으로 “구도자의 집회”를 의미하는 것이었다. 즉 열린 예배는 믿지 않는 사람들이 좀 더 쉽게 예배의 자리에 나아올 수 있도록 배려하는 형식과 접근 방법을 택한 구도자의 집회를 말한다. 그러므로 열린 예배가 교회에 처음 나온 사람들을 대상으로 하는 것이라면, 이것은 엄밀하게 따져서 예배라기보다는 “전도집회”이다. 왜냐하면 예배는 하나님의 구속 사건 안에 나타난 하나님의 사랑과 은혜에 대한 응답이기 때문이다. 불신자들, 혹은 구도자들은 아직 하나님과 아무런 관계도 맺지 않은 사람들이요, 하나님께서 자신을 위하여 무엇을 하셨는지를 모르는 사람들이다. 그러므로 그들은 아직 예배드릴 자격도 없고, 예배드릴 마음도 없는 사람들이다. 그들이 예배드리기 위해서는 무엇보다 먼저 복음을 듣고 예수 그리스도를 영접해야 한다. 그래야 그들은 신령과 진리로 하나님의 구원의 은혜와 사랑에 응답하는 예배를 드릴 수 있게 된다.

또 한 가지 예배의 기본 정신은 기본적으로 하나님의 놀라우신 사랑과 은혜에 대해 감사로 응답하는 드림에 있지, 예배를 통해서 무엇을 받거나 추구하는 데 있지 않다. 그런데 이런 면에서 볼 때 열린 예배는 하나님을 향한 것이라기보다는 인간을 향하고 있다는 점에서 문제가 있다. 예배는 하나님을 향한 응답의 행위여야 하지, 인간을 위한 것이 되어서는 안 된다. 만약에 예배가 회중지향적이 되고, 예배의 근본적인 목적이 드림에 있지 아니하고, 무엇인가 그 예배를 통해서 얻어내는데 목적이 있다면 ―비록 그것이 영혼구원이라고 하더라도― 그것은 인간을 위한 집회이지 하나님을 향한 예배가 아니다. 그러므로 열린 예배라는 용어는 차라리 “열린 집회”로 부르는 것이 더 나을 것이다.

그런데 1990년대 후반 이후에 많은 교회에서는 불신자들을 하나님께 인도하기 위한 “구도자의 집회”와는 별도로 신자 중심의 “열린 예배”를 드리고 있다. 즉 구도자를 중심으로 하는 전도 집회로서의 열린 예배의 개념보다는 기존 신자들에게 새로운 생동감을 주는 예배로서의 열린 예배가 젊은이들을 중심으로 이루어지고 있는 모습이다. 이런 예배는 주로 젊은이들을 중심으로 기존의 형식적이고 딱딱한 전통적인 예배를 벗어나서 잔치적이고 시각적이며 회중들의 능동적인 참여를 많이 격려하는 생동감 넘치는 예배인데, 이를 가리켜서 “열린 예배”라고 부르고 있는 것이다. 그러나 앞서 지적한대로 “열린 예배”라는 용어 자체가 몇 가지 문제점을 가지고 있으므로 가능하면 “열린 예배”라는 용어의 사용은 삼가는 좋겠다. 의미상으로도 “열린 예배”가 있다면 “닫힌 예배”도 있다는 말인데, 무엇이 열린 예배이고, 무엇이 닫힌 예배인가? 또 무엇에 대해서 열려있고, 무엇에 대해서 닫혀있다는 말인가? 그러므로 굳이 젊은이들을 중심으로 활기 있는 예배를 드리고자 하는 것이 목적이라면 “열린” 이라는 용어보다는 “젊은이 예배” 혹은 “찬양 예배” 등으로 사용하고, 열린 예배라는 용어는 사용하지 않는 것이 좋겠다.

13. 예배봐준다 → 사용불가

흔히 교회에서 신앙생활을 하는 가운데 “개업예배를 봐준다” “구역예배를 봐준다”는 표현을 하는 것을 들을 수 있다. 예배란 예수 그리스도의 구속 사건 안에 나타난 하나님의 사랑과 은혜에 대한 우리의 응답 행위이다. 즉 예배는 하나님의 구속의 은총을 깨달은 사람이 참된 감사와 찬양과 헌신과 고백의 응답을 하나님께 드리는 행위이다. 그러므로 누군가가 나를 대신하여 예배를 봐준다는 표현은 잘못된 것이다. 예배는 구원의 은총을 깨달은 내가, 성도들과 함께 하나님께 감사와 감격으로 드리는 행위요, 응답하는 행위이지, 누군가가 나를 대신하여 드리거나 봐주는 행위가 아니기 때문이다. 그러므로 마치 “점을 봐준다”는 미신적인 용어를 상기케 하는 “예배봐준다”는 표현은 예배 신학적으로 볼 때에 받아들일 수 없는 잘못된 용어이다.

14. 준비찬송 → 사용불가

찬송은 하나님을 경배하고 찬양하는 곡조가 있는 시이다. 찬송은 하나님 앞에 곡을 붙인 성도들의 경배의 표현이며, 기도이며, 때로는 성도들의 신앙고백과 결단이다. 그러므로 성도들은 찬송을 부르면서 하나님께서 주신 은총을 생각하고 감사의 응답을 드리는 것이 마땅하다. 그래서 한국의 그리스도인들은 모이면 열심히 찬송 부르는 것을 성도의 바른 자세로 알고 찬송을 열심히 부른다. 그러나 이렇게 찬송의 생활이 습관화 되다보니 때때로 찬송의 목적이 변질되는 경우가 있다. 우리는 그런 모습을 “준비찬송”이라는 말에서 찾아보게 된다. 교회에서 “다같이 준비 찬송을 부르면서 앞자리부터 채우도록 하겠습니다”라는 말을 흔히 들을 수 있다. 하나님께 영광과 경배를 드려야 할 찬송을 자리를 정돈하는 데 필요한 것으로 간주하는 이런 말은 분명 잘못된 것이다. 그러므로 하나님께 드려야 할 찬송을 시간을 메우기 위한 수단이나 자리를 정돈하는 데 필요한 수단으로 간주하는 “준비찬송”이라는 용어는 마땅히 사용해서는 안 된다.

15. 예배 / 예식 / 기도회 → 구별사용

한국교회는 어느 나라의 교회보다 모이기에 힘쓰는 교회이다. 그래서 예배와 각종 기도회로 한 주일에 여러 차례 모인다. 주일 낮을 비롯하여 주일 저녁, 수요일 저녁, 금요일 밤, 그리고 매일 새벽 등 한국의 그리스도인들의 열심은 세계적이다. 그런데 문제는 그 모임의 이름을 부르는 것이 혼란스럽다는 사실이다. 그리고 모든 모임에 예배라는 명칭을 붙여서 혼란을 가중시키고 있다. 심지어는 돌, 회갑, 추모 등의 모임에도 예배라는 명칭을 붙임으로써 진정한 예배의 의미를 희석시키고 있다.

그러므로 이제는 예배와 예식과 기도회를 분명히 구분할 필요가 있다. 예배는 하나님의 백성들이 주신 창조의 은총과 예수 그리스도를 통하여 주신 구속의 은총을 깨닫고 감격하여 드리는 하나님의 백성들의 응답하는 행위이다. 그러므로 예배는 결코 인간을 위한 모임이거나 인간을 대상으로 하는 일이 되어서는 안 된다. 따라서 예배와 예식은 분명히 구분되어야 한다. 예를 들어 돌, 회갑, 추도, 입학, 졸업, 결혼, 입당, 임직, 교회 창립 등의 행사를 할 경우에는 예식으로 표현하고, 예배와 혼동하는 일이 없어야 할 것이다. 그리고 기도를 목적으로 모이는 수요 저녁 모임과 금요 철야 혹은 심야 모임 그리고 매일 새벽 모임 등은 수요기도회, 금요기도회, 그리고 새벽기도회 등으로 명시해야 한다.

이러한 현실을 바로잡기 위하여 본 교단 총회를 통과한 □표준예식서□의 정신을 따라 다음과 같이 정리함이 타당하다고 본다.

주일예배, 주일저녁 찬양예배, 교회학교(주일학교)예배, 수요기도회, 철야기도회, 경건회(각종 회의 시작 전)

16. 헌금 → 봉헌

한국 교회의 예배 순서 가운데 “헌금”이라는 용어를 쓰는 경우가 있다. 이 순서는 원래 봉헌을 말하는 것이다. 기독교 예배 속에서 봉헌의 순서는 아주 중요한 의미를 갖고 있다. 역사적으로 볼 때 봉헌의 의미는 단순히 돈이나 예물을 드리는 행위만을 뜻하는 것이 아니다. 봉헌은 하나님의 은총 앞에 성도들이 드리는 응답적 행위를 총칭하는 말이다. 즉 봉헌은 하나님의 말씀이 선포될 때 정성을 다하여 경청한 무리들이 스스로 우러나는 감사의 응답으로 내어놓는 모든 마음과 정성의 표현이다. 이런 의미에서 이 순서를 “헌금”이라는 용어로, 즉 단순히 돈을 바치는 행위로 지칭하는 것은 봉헌의 의미를 아주 축소시키는 것이다. 그러므로 교회는 “헌금”이라는 용어보다는 “봉헌”이라는 용어를 사용함이 마땅하다.

17. 축제 → 잔치 (때에 따라 절기행사, 축하행사…)

우리말 큰 사전에서는 '축제'를 “축하하고 제사지냄”이라고 단순하게 풀이하여 실어 놓았으나 이가원과 임창순의 □東亞漢韓中辭典□에서는 "축제란 제사 이름이니, 묘문(廟門) 안과 밖에서 이틀에 걸쳐서 드리는 묘문제로서 조상을 사당 안에서 제사지내고, 그 다음날 사당 밖에서 지내는 제사이다“라고 정의해 놓았다. 그리고 일본인들은 마을 제사를 영어의 Celebration 과 Festival 같은 축하행사를 보면서 자신들이 제사에서 마음놓고 떠들고 소리지르면서 춤추는 고유한 행사와 모양새가 비슷함을 알고, 1928년에 '축제'라는 신조어를 만들어 그들의 사전에 도입한 바 있다. 이상과 같은 축제의 문제점을 보면서 이제는 성경대로 잔치, 또는 때에 따라 절기행사, 축하행사 등으로 사용할 것을 권장한다. 예를 들어 성령 축제→성령 잔치, 부활절 축제→부활절 절기 행사, 성탄 축제→성탄 축하 행사 등이다. 참고로 공동번역에서는 57회, 표준 새번역에서는 13회에 걸쳐 무분별하게 축제라는 단어를 사용하였으나 개역 성경과 개역 개정판에서는 전혀 사용하지 않았음을 밝힌다.

18. 하나님의 축복 → 하나님이 주신 복

하나님! 축복하여 주시옵소서 → 하나님! 복 주시옵소서

한국 교회에서 사용하고 있는 다음과 같은 복에 관한 표현들을 상기해 볼 필요가 있다.

“하나님! 축복하여 주시옵소서”

“하나님이 여러분에게 축복하시기를 주님의 이름으로 기원합니다”

“하나님의 축복이 가득하시기를 기원합니다”

“저 사람은 축복 받은 사람이다”

“하나님의 축복된 성도가 되게 하여 주옵소서”

이상과 같은 표현들을 볼 때 하나님이 인간을 위하여 복을 비는 존재로 간주하고 있음을 알게 된다. 그러나 여기서 유의해야 할 것은 하나님은 복의 근원이시라는 사실이 무엇보다도 중요하다는 점이다. 다음의 성구에서는 하나님이 복을 비는[祝福] 분이 아니라 복을 주시는[降福] 분임을 잘 밝히고 있다.

“너를 축복하는 자에게는 내가 복을 내리고 너를 저주하는 자에게는 내가 저주하리니 땅의 모든 족속이 너를 인하여 복을 얻을 것이니라 하신 지라”(개역 한글판 창 12:3)

“그가(멜기세덱) 아브람에게 축복하여 가로되 천지의 주재시요 지극히 높으신 하나님이여 아브람에게 복을 주옵소서”(개역 한글판 창 14:19)

그러므로 이제는 “하나님의 축복”은 “하나님이 주신 복”으로, “하나님! 축복하여 주시옵소서”는 “하나님! 복 주시옵소서” 또는 “복 내려(베풀어) 주시옵소서”로 바로잡음이 타당하다.

Ⅲ. 장례와 관련된 용어

19. 소천(召天)하셨다 → 별세(別世)하셨다. 하나님의 부르심을 받았다. 숨을 거두었다.

최근에 한국 교회 어느 지도자의 죽음을 알리는 광고에서 “고 ○○○ 목사님이 하나님의 부름을 받아 소천하셨다”는 문장을 보게 되었다. 한국 교회의 역사와 전통에서 대표적으로 손꼽히는 교회에서 발표한 이러한 광고는 매우 부끄러운 오류를 범하고 있었다.

소천(召天)이라는 어휘는 우리말 사전에도 없는 신조어로서 교회에서 흔히 사용하고 있는 실정이다. 이 말을 사용하는 사람들은 일반적으로 ‘하늘의 부름을 받았다’는 뜻을 담고 있다고 이해한다. 이러한 의미의 표현이라면 이 어휘는 능동형으로 사용할 수 없고 수동형으로 사용되어야 한다. 소명(召命)이나 소집(召集)이란 단어의 경우 능동형일 때 그 주체는 부르는 존재를 말한다. 예를 들면 목사가 되기 위하여 신학교를 찾은 학생이 “나는 소명했다”고 말하지 않고 “나는 소명을 받았다”고 표현한다. 비록 사전에도 없는 어휘이지만 굳이 이 단어를 사용하고자 하는 경우 “소천을 받았다”로 해야 한다.

그러나 이토록 실수가 많은 용어를 사용하는 것보다 한국 교회가 지금까지 불러온 대로 죽음을 알리고자 하는 경우는 “별세(別世)하셨다” “하나님의 부르심을 받았다”로 사용함이 적절하다고 본다.

20. 고인의 명복을 빕니다 → “하나님의 위로를 받으시기 바랍니다” “부활의 소망을 가지시기 바랍니다”

고인의 명복이라는 표현은 우리의 장례문화에서 오랫동안 사용되어온 용어이다. 그런 까닭에 누구나 자연스럽게 사용하고 있으며 우리의 교회에서도 흔히 사용하고 있는 현장을 보게 된다. 예를 들면 어느 장례예식에서 목사가 “이제 침묵으로 고인의 명복을 비는 기도를 드립시다” 하는 경우도 있었고, 조문객이 문상을 하면서 유족들에게 “고인의 명복을 빕니다”고 인사를 한다.

그러나 '명복(冥福)'이라는 용어는 우리 기독교에서 사용하기에는 적당하지 않다.  이 말은 불교의 전용어로서 불교 신자가 죽은 후에 가서 심판을 받게 된다는 곳을 명부(冥府)라 하는데 거기서 받게 되는 복을 가리킨 말이다. 곧, 죽은 자들이 복된 심판을 받아 극락에 가게 되기를 바란다는 불교의 내세관에서 통용되는 용어이다.

이러한 용어가 지금껏 교회에서 종종 사용되고 있다는 점은 매우 부끄러운 일이다. 우리의 교회에서는 그러한 용어 대신 순수하게

“하나님의 위로를 받으시기 바랍니다” 라고 하든지, 또는

“부활의 소망을 가지시기 바랍니다” 와 같은 말로 유족을 위로함이 타당하다.

21. 미망인 → 고인의 부인, 고인의 유족

미망인(未亡人)이라는 용어는 순장(殉葬)제도에서 유래된 말이다. 순장이란 어떤 특정한 사람의 죽음을 뒤따라 스스로 목숨을 끊거나, 강제로 죽여서 먼저 죽은 시신과 함께 묻는 장례 풍속을 말한다. 이러한 풍속은 고대 중국의 은나라와 이집트를 비롯하여 아프리카 지역에서 성행하였다. 특히 인도에서는 남편이 죽으면 아내가 따라 분신 자살하여 순장되는 ‘사티□라는 풍습이 1829년 법으로써 금지되기까지 존속하였다. 우리나라에서도 신라의 22대 지증왕 3년(주후 502년)에 왕명에 의하여 순장 금지되기까지 이러한 제도가 존속되었다.

이런 순장제도가 성행할 때나 쓰일 수 있었던 ‘미망인’ 이라는 용어의 뜻을 풀어 보면 “남편이 죽었기에 마땅히 죽어야 할 몸인데 아직 죽지 못하고 살아 있는 여인”이라는 뜻이 된다. 이러한 용어의 뜻을 알았을 때 이는 우리 그리스도인들이 더 이상 사용할 수 없는 말임을 깨닫게 된다.

22. 칠성판(七星板) → 고정판 또는 시정판

우리의 장례문화에 변화가 일고 있으나 아직껏 가정에서 죽음을 맞은 경우가 많으며 그 때마다 목회자가 직접 시신을 다루는 일이 많다. 이때 시신이 반듯하게 굳어지게 하기 위한 목적으로 널빤지를 시신 밑에 깔고 손발의 위치를 반듯이 잡아 준다. 여기에 사용되는 널빤지 사용의 전통적인 관례가 이 널빤지에 북두칠성을 본 따서 일곱 개의 구멍을 뚫었다 하여 ‘칠성판’이라 부른다. 흔히 우리 교회에서도 적당한 이름을 못 찾아 ‘칠성판’이라는 이름을 그대로 사용하고 있는 현실이다.

그 유래는 별이 인간의 길흉화복과 수명을 지배한다는 도교의 믿음에서 시작되었다. 우리의 교회가 이러한 토속 신앙의 표현을 그대로 사용하는 것은 마땅하지 않다고 생각한다. 그러므로 시신을 고정시키기 위한 것이기에 순수하게 ‘고정판(固定板)’ 또는 ‘시정판(屍定板)’으로 부름이 타당하다.

23. 영결식, 고별식 → 장례예식

인간이 세상을 떠났을 때 진행하는 예식을 칭하는 용어로서 ‘영결식’. ‘고별식’. ‘발인식’ 등 다양한 명칭이 있다. 그러나 그 이름이 담고 있는 뜻이 우리의 기독교 교리에 어긋나는 경우가 적지 않다. 영결식은 ‘영원히 이별한다’는 뜻이며 고별식은 ‘작별을 고한다’라는 뜻이다. 그러나 기독교에서는 우리 모두가 하나님 앞에서 다시 만나게 된다는 교리와 부활의 신앙을 가지고 있기에 이러한 표현은 적당하지 못하다. 그리고 발인식은 시신을 담은 상여가 집에서 떠남을 뜻하기에 별다른 의미를 주지 못한다.

이러한 용어의 문제점을 바로잡기 위하여 본 교단 총회에서는 표준 예식서를 통하여 이미 장례예식으로 정리하였기에 이제는 모두가 ‘장례예식’이라는 용어로 통일하여 사용해야 한다.

24. 삼우제(三虞祭) → 첫 성묘(省墓)

우제(虞祭)란 장례를 마친 뒤에 지내는 제사로서 우리의 장례문화에 오랫동안 자리잡고 있었다. 이 때의 제사는 세 번 갖게 되는데 그것을 초우(初虞) 재우(再虞) 삼우(三虞)라 한다. 이 중에 아직도 삼우제라는 이름은 교회 안팎에서 사용되고 있는 현실이다. 최근의 삼우제는 장사 지낸 뒤 3일 만에 묘를 찾아 제사를 지내고 성묘를 하는 관례로 되어 가고 있는 실정이다.

성묘란 시체를 묻고 뫼를 만드는 일, 즉 산역(山役)이 잘 되었는가를 살피는 것이 주목적이다. 아직도 매장 문화가 중심을 이루고 있는 한국 교회에서는 가족들이 3일만에 성묘를 하는 일이 보편적이다. 이러한 실정을 감안하여 본 교단의 표준 예식서에는 삼우제라는 이름을 ‘첫 성묘’로 부르도록 하였는데, 매우 적절한 용어라고 본다.

Ⅳ. 회의와 관련된 용어

25. 고퇴 → 고퇴 또는 의사봉

한국의 장로교회는 정규 회의에 사용하는 의사봉(議事棒)을 ‘고퇴’라는 독특한 이름으로 부르고 있다. 이 용어는 국가나 사회 기관에서 전혀 사용하지 않는 명칭이며, 한국 교회 가운데서도 장로교회에서만 제한적으로 쓰고 있는데 그 이유를 살펴보면 다음과 같다.

1907년 9월 17일, 평양 장대재 교회에서 대한 예수교 장로회 노회를 창설하는 회의가 열렸던 때의 일이다. 절차위원장이 은으로 십자를 면에 새기고 청홍으로 태극을 머리에 그리고 광채 있는 은으로 띠를 띤 견고한 ‘마치’를 마삼열 회장에게 전달했다. 회장은 이 물건이 영원토록 대한 장로교 노회의 마치가 될 것이라고 설명하였다. 그런데 이 ‘마치’란 이름이 속되다는 의견이 있어 회장은 기일, 한석진 두 사람에게 이름을 개정하도록 임무를 맡겼다. 두 위원은 이틀 후 회의에서 ‘나무마치 퇴(槌)’자와 ‘고두’라 할 때 쓰는 ‘두드릴 고(叩)’자를 합하여 ‘고퇴’라 정했음을 보고하였고, 이것을 길선주 회원의 동의로 받아들였다.

이처럼 ‘고퇴’라는 명칭은 대한 예수교 장로회 노회에서 작명되어 결의 과정을 거친 것이므로 공식적 효력을 가진 용어라고 말할 수 있다. 그러나 이 용어가 노회 창설 때 제작된 의사봉에 대한 개별 명칭으로 지어졌고, 기독교적 의미를 포함하지 않은 이름이며, 장로교회 밖에서는 사용되지 않는 특수용어임을 고려하여, 장로회 총회의 상징적 의사봉 만을 ‘고퇴’라 부르고 그 외에는 ‘의사봉’이나 ‘사회봉(司會棒)’이라는 현대적 용어로 바꾸어 쓰는 것이 자연스럽다.

26. 자벽 → 지명, 임명

교회 회의록에 종종 ‘회장 자벽’이라는 기록이 보이고, 심지어 ‘자백’이라고 잘못 써 놓은 사례까지 발견되는 경우가 있다. 고어에 유래를 두고 있어 현대에 와서 거의 세력을 잃어버린 말을 교회가 고수하다보니 이처럼 생소한 일이 벌어지게 되었다.

자벽(自辟)이란, 장관이 자기 뜻대로 관원을 추천하여 벼슬을 시키는 것을 가리키는 용어였다. 이는 <수교집록(受敎輯錄)> <조선철종실록(朝鮮哲宗實錄)>에서 용례를 찾아 볼 수 있다. 그러나, 이와 같은 자벽 행위는 각 관아의 우두머리가 아무런 기준도 없이 자기 사람들을 특정한 자리에 대거 기용함으로써 심각한 폐단을 가져오게 되었다. 따라서 이 용어가 지니고 있는 사회적 의미나 정서가 결코 긍정적일 수 없었다.

이 말이 세월의 흐름에 따라 ‘의장이 임의로 어떤 임원을 임명하는 일’로 바뀌었으나 어감은 여전히 부정적으로 남아있다. 그럼에도 불구하고 한국 교회는 각종 회의에서 굳이 이 용어를 고집하고 있다. 대체로 회의 벽두에 특별위원을 선정하는 경우에 국한하여 사용되고 있는데, 회장의 자의임명이 불가피한 형편이라면 ‘회장 자벽’이라는 용어 대신에 ‘회장 임명’ 또는 ‘회장 지명’으로 고쳐 쓰는 것이 좋겠다.

27. 증경 → 전(前)

‘증경(曾經)’이란 용어는 우리나라에서는 사용하지 않았고, 중국의 고대시가에 기원을 둔 특수한 말이다. 증(曾)은 ‘일찍이’라는 뜻이고, 경(經)은 ‘지내다’라는 훈을 가지고 있으므로 ‘일찍이 지냈다’는 의미로 해석할 수 있다.

고대 중국 당나라의 시인이었던 노조린(盧照隣)이라는 사람의 작품 <장안고의(長安古意)>에서 ‘증경’이라는 시어가 나오는데, ‘증경학무도방년(曾經學舞度芳年)’ ―일찍이 춤 배우느라고 젊은 시절을 보내었다네― 정도이므로 그다지 심오한 뜻을 갖고 있지 않다.

한자어를 전통적으로 존중하며 차용하기 좋아했던 선비들이 이런 희귀한 용어를 우리나라에 들여왔고, 한국 교회도 교단을 위하여 일한 경력이 있는 분들에게 경의를 표시하고자 이 단어를 부각시킨 것으로 보인다. 그러나, 교회 바깥에서는 이 용어를 전혀 쓰지 않고 있어 ‘증경대통령’ ‘증경총장’ ‘증경사장’이라는 호칭을 이해하지 못한다. 오직 교회에서만 ‘증경총회장’ ‘증경노회장’으로 부르며 심지어 ‘증경청년회장’이라고까지 하여 이 단어를 남용하는 실정이다. 신분을 존중하기 위해 중국의 고대어를 써야 할 이유는 없다. ‘전총회장’이라고 하여 존대의 정도가 손상된다는 생각은 옳지 않다.

28. 휘장 분배 → 꽃 증정

총회나 노회에서 개회를 선포한 직후 ‘휘장 분배’라는 순서를 갖는 경우가 있다. 최근에는 점차 이를 생략하는 추세이지만, 역대 회장들과 주요 임원들이 일제히 단상으로 올라가 도열하면 이어서 고운 한복을 차려입은 여성들이 등장하여 임원들의 가슴에 꽃을 꽂아 드리는 모습은 지금도 흔히 볼 수 있는 장면이다.

‘휘장(徽章)’이란 신분이나 지위를 나타내기 위하여 모자나 의복에 붙이는 표를 가리킨다. 다시 말하면 ‘표지(標識)’라고도 할 수 있고, 이미 익숙해진 영어 단어로 ‘배지(badge)’라 부르기도 한다. 그러나, 회의 초반에 원로회원에게 상징적인 지위를 부여하고자 배지 대신 가슴에 꽂아 드리는 꽃은 결코 휘장이라 할 수 없으며, 이 순서 또한 매우 형식적이라는 지적을 면하기 어렵다.

‘분배(分配)’라는 용어 역시 재고되어야 한다. 분배는 고르게 나누어준다는 뜻이므로, 원로들에게 표지를 고루 나누어주는 순서라는 의미는 아무래도 부자연스럽다. 굳이 이 순서를 사용하려 한다면 ‘꽃 증정’이라는 용어를 쓰는 것이 가장 타당하리라 본다.

Ⅴ. 교회생활과 관련된 용어

29. 당회장 → 담임목사. 당회장(당회 회의 때)

많은 교회에서 담임 목사를 당회장으로 부르고 있는 실정이다. 심지어 예배순서를 실은 주보나 교회 게시판에 당회장 ○○○ 목사라고 기록하기도 한다. 이러한 현상은 세계의 어느 교회에서도 발견할 수 없는 기이한 일이다.

원래 당회장이란 영어의 Moderator로서 토론이나 회의의 사회자 또는 중재자를 가리키는 명칭이다. 그래서 당회 회의를 주관하는 목사를 비롯하여 노회와 총회의 회의를 주관하는 사람을 모두 ‘모더레이터’라고 부른다. 그러기 때문에 당회를 주관하는 순간에는 목사를 ‘당회장’이라고 부를 수 있으나 그 외의 시간이나 장소에서는 ‘목사’ 또는 ‘담임목사’로 부름이 타당하다. 이 호칭이 바로잡아지지 않으면 장로를 언제 어디서나 ‘당회원’으로 불러야하는 모순을 낳게 된다.

30. 예수 → 예수님,  성령 → 성령님

우리의 언어문화는 윗분들을 호칭할 때 ‘님’자의 사용을 엄격하게 가르친다. 특히 자신이 섬기는 신의 존재를 호칭할 때는 ’님‘자 또는 그 이상의 존칭어를 사용한다. 예를 들어 불교의 신도들은 ’부처님‘ ’부처님 오신 날‘과 같이 철저히 ’님‘자를 사용하여 높임의 뜻을 나타낸다.

우리의 기독교는 하나님은 한 분이시되 그 위(位)는 성부 성자 성령으로 구분하게 되어있다. 성삼위가 동격이 될 수 있는가의 문제를 가지고 한동안 논쟁이 활발히 전개된 바 있다. 그러나 325년 니케야 공회의에서는 제2 위격 예수님의 신성문제가 확정되었고, 381년의 콘스탄티노플 공의회에서는 제3 위이신 성령님의 신성문제를 확정하였다. 이로써 삼위일체의 교리는 기독교에 정착되어 오늘에 이르고 있다.

이처럼 성삼위는 동격이신데 어느 위에는 ‘님’자를 붙여 호칭을 하고, 어느 위에는 그렇지 아니한다는 것은 모순이다. 그러므로 ‘하나님’이나 ‘예수님’ 뿐만 아니라 ‘성령님’을 호칭할 때도 ‘님’자를 사용함이 타당하다고 본다. 이제 한국의 그리스도인들 모두가 자연스럽게 ‘하나님의 사랑’ ‘예수님의 희생’ ‘성령님의 역사’로 언어의 순화를 가져 올 수 있어야 한다고 본다.

31. 전야제 → 전야 축하행사

이 용어는 ‘축제’라는 말과 관련지어 생각해 보아야 한다. 이미 ‘부활절 축제’ ‘성탄 축제’라는 용어를 ‘부활절 절기행사’ ‘성탄 축하행사’ 등으로 바꾸어 써야 할 필요성을 밝혔으므로, 부활절 전날 밤에 갖는 행사도 당연히 ‘부활절 전야제’ 대신 ‘부활절 전야 축하행사’라고 불러야 한다.

전야제는 전날 밤에 여는 축제라는 의미를 담고 있다. 각종 제사가 새벽에 열리는 점을 감안할 때 그 앞날의 밤은 이것을 준비하는 시간으로 사용되었다. 특히 우리나라의 대보름이나 중추절 같은 명절의 전날은 밝은 달을 바라보며 축하의 행사를 펼치기에 적절했었다.

성경에는 어떤 행사에서 전야에 모여 축하 자리를 마련했다는 기록이 없다. 그러나 현대의 교회에서는 부활이나 성탄처럼 새벽에 이루어진 일을 축하하기 위한 전야 행사가 불가피한 측면이 있다. 그렇다면 이런 행사를 가리키는 용어는 ‘전야제’ 대신 ‘전야 축하행사’라고 하여 제사의 성격을 배제하고, 밤 깊은 시간까지 축하한다는 순수한 의미를 담는 것이 좋겠다.

32. 사모 → 사모님

예로부터 스승을 높여 사부님이라 했으며 이에 걸맞게 스승의 부인을 높이어서 사모님이라 불렀다. 그런데 요즈음 교회 안에서는 목사 부인도 사모님이라  부르고 있다. 선생이 자신을 사부라 부를 수 없듯이 선생이나 목사도 자기 부인을 사모라 부를 수 없다. 그러므로 어느 목사가 자기 부인을 가리켜 사모라고 한 다음과 같은 표현은 잘못 된 것이다.

“우리 집 사모는 다녀왔지요”

또한 선생 부인이나 목사 부인들도 자신을 사모라고 불러서는 안 된다. 그런데 최근 목사 부인들이 모여서 “사모회”를 만들어 활동하고 있는 것을 보는데 이 “사모회”는 바람직한 용어가 아니다. 왜냐하면 목사 부인들이 자신을 사모라 지칭했기 때문이다.

이 “사모”는 주로 제자나 평신도들이 선생 부인이나 목사 부인을 높여 불러 주는 말이기 때문에 실제 사용 될 때는 “사모님”이 될 수밖에 없다.

예배에 관한 질문

A. 1.  5일근무제로 인한 예배의 변화...

그동안 못했던 가정생활에 대한 훈련과 안내.

2.  토요일 주일예배....

3. 교회 실내인테리어의 한계.

그리스도를 지시하고 있는가?

상징물(비둘기등 성서의 이미지를 담은 배너)

4. CCM의 예배사용에 대한 지침.

5. 미래교회예배전망..열린예배 또는 전통적예배.

목회자와 교회의 결정이 더 중요하다.

6. 전통예배와  멀티미디어적 예배중 어느것이 삶에 더 영향을 줄까요?

전통적예배.  왜냐면, 멀티미디어적 예배는 예배끝나면 사라진다. 성경찬송불필요.

7. 예배위원들도 같은 은혜를 받을수 있겠는가?

더 받아야한다.   예습한 학생들이 수업 시간에 더 충실해진다.

8. 수업시간을 9시로 하자..채플준비위해.

9. 예배인도자가 어느단계까지 예배자여야하는가?

100%   설교자도 화자인동시에 청중이다.

10. 예배시 목회자의 외모와 자세, 그리고 예배직전의 준비자세는?

예배시- 결혼식 신랑신부처럼.  무대에선 연주가처럼.

예배직전- 예전적 교회에서는 예복을 입으며하는 기도가 있다.

11. 찬양대가 예배시작시 일어서서 묵도,송영,교독문,신앙고백순서까지 몸을 강단을 향해 반우향우를 하게 하는데 특별한 의미가 있는지요?

항시 강단을 향해바라보는 것이 좋겠지요.      교회건축시에 고려되어야할 점.

B.  1. 강대에 올라가는 사람- 직책

2. 광고의 위치와 역사.

3. 예배인도자의 필요성은?  설교자는 설교만?

4. 찬양대의 역할, 기준, 자리(위치)

5. 대예배와 소예배?

6. 높은 강대상(설교단)은 올바른가?

7. 빈야드

8. 하나님의 일, 가정의 일 중 어느것이 우선인가?

어떤 하나님의 일, 어떤 가정의 일이냐에 따라 다르다.

1) 내가 반드시 있어야하는 일을 우선적으로- 다른이가 대신 할 수 없는 일

2) 생명을 살리는 일.

9. 하나님이 찾으시는 예배하는자의 실천적인 삶의 모습은?

10 . 설교자가 당회장목사님이어야하는가?   부목사님 전도사님은?

11. 기도회나 찬양예배도 예배형식을 갖추어야하는가?

아니다.   그러나, 예배형식이 가장 자연스러울것이다.

12.  개혁개정판의 사용여부.

13.  입례송을 사도신경송으로 하고 있는데....

송영에 대한 신학적 설명은?

14.  가정예배-가정에서 드리는 주일예배?

15.  구약예배처럼 온 세대가 함께 모여드리는 예배가 가능한가?

16 성만찬에 세례받지 않은 성도참여해도 자연스러웠다.

17. 인터넷예배가 가능한가?-인터넷 음악회나 뮤지컬, 연극이 가능할까?

18.  주5일제에 대한 대안은?

19.  사도신경에 대한 신학적 의미는?

사도신경때 눈을 뜨고해도 되는가?

C. 1. 오늘날 설교자는 어떤 설교자를 원하는가?(예언자, 선지자, 제사장중에서, 교사로서..위로자, 상담가, 보모, )

교사적, 예언적(60%), 위로자와 보모(40%)

2. 설교를 주고받는 태도는?   이성이냐, 믿음이냐

3. 설교란 설교자의 신앙고백이어야 한다?

4. 구원을 위한 설교의 유형은 어떤 것이 좋은가?---예언자와 교사

5. 설교의 자세...가벼운 것 또는 심각한 것?  서로 비판하는데.......

6. 전통과 회중이 배려되는 설교였으면......

대표기도할 때 왜 성경읽고하면 안되는지?  신학적인 이유에서인지......

성실문화연구소... 토착화문제에 대해

사도신경을 오늘날에 까지 해야하는가?

어버이주일날에 찬양은 누를 위한 것인가?

파송의 말씀을 활성화하면 좋겠다.(부모공경이라면,,전화나 방문해라..........)

예배때 예화가 필요한가?

예배에 회중기도순서중에 인도자가 방언으로 기도하는 것은 합당한가?

기독교용어수정(32가지)가 언제부터 실행되는가?

21세기 교회예배의 모습은 어떻게 될까?

광고시에 설교자에게 인사하는 것......

주일에 사정상 타교회하는데.. 예배반대

주기도문, 어떤분들은 들게하지 마옵시고를.......들지말고 하옵시고 라고 하는데......

예배학마지막시간(00-5-30)

1. 감격이 있는 예배자와 무덤덤한 예배자의 관계.

무덤덤한 예배자도 열등한 예배자가 아니다.

그 이유 1) 기질적으로 다르게 반응할 뿐이다.  지정의적인 반응이 각각 다른 것처럼

2) 감격이 있는 예배자가가 때로 감격이 없을 때 갖는 좌절감이나 예배주정의 위험에

빠지지 않는다.

3) 예배를 예배되게하는 것은 회중의 경험이나 노력이 아니라, 하나님의 주권과 약속이다.  그러므로, 예배에서 나의 느낌과 경험이 없이도

4) 하나님의 임재를 경험과 느낌으로 인정하는 것보다, 약속을 믿는 믿음으로 받아들일 수 있기 때문이다.

2. 예배에서 생명력은 어디서 오는가?

1) 하나님의 계시를 보고 인정하는데서

성부하나님의 계시-거룩, 자비, 지혜(섭리), 능력

성자 하나님의 계시-십자가, 부활, 재림

성령하나님의 계시- 깨닫게 하심, 기름부으심.

2) 회중의 응답- 1)을 충분히 인정한 후에

3) 삶의 열매- 롬12: 1  너희 몸을 하나님이 기뻐하시는 산제사로 드리라.

예배에 관한 성경구절

1. [요 4:20] 우리 조상들은 이 산에서 예배하였는데 당신들의 말은 예배할 곳이 예루살렘에 있다 하더이다

2. [요 4:21] 예수께서 가라사대 여자여 내 말을 믿으라 이 산에서도 말고 예루살렘에서도 말고 너희가 아버지께 예배할 때가 이르리라

3. [요 4:22] 너희는 알지 못하는 것을 예배하고 우리는 아는 것을 예배하노니 이는 구원이 유대인에게서 남이니라

4. [요 4:23] 아버지께 참으로 예배하는 자들은 신령과 진정으로 예배할 때가 오나니 곧 이때라 아버지께서는 이렇게 자기에게 예배하는 자들을 찾으시느니라

5. [요 4:24] 하나님은 영이시니 예배하는 자가 신령과 진정으로 예배할찌니라

6. [요 12:20] 명절에 예배하러 올라온 사람 중에 헬라인 몇이 있는데

7. [행 8:27] 일어나 가서 보니 에디오피아 사람 곧 에디오피아 여왕 간다게의 모든 국고를 맡은 큰 권세가 있는 내시가 예배하러 예루살렘에 왔다가

8. [행 24:11] 당신이 아실 수 있는 바와 같이 내가 예루살렘에 예배하러 올라간지 열 이틀 밖에 못되었고

9. [롬 9:4] 저희는 이스라엘 사람이라 저희에게는 양자 됨과 영광과 언약들과 율법을 세우신 것과 예배와 약속들이 있고

10. [롬 12:1] 그러므로 형제들아 내가 하나님의 모든 자비하심으로 너희를 권하노니 너희 몸을 하나님이 기뻐하시는 거룩한 산 제사로 드리라 이는 너희의 드릴 영적 예배니라

구약 (개역개정판)

1. [창 22:5] 이에 아브라함이 종들에게 이르되 너희는 나귀와 함께 여기서 기다리라 내가 아이와 함께 저기 가서 예배하고 우리가 너희에게로 돌아오리라 하고

2. [출 32:8] 그들이 내가 그들에게 명령한 길을 속히 떠나 자기를 위하여 송아지를 부어 만들고 그것을 예배하며 그것에게 제물을 드리며 말하기를 이스라엘아 이는 너희를 애굽 땅에서 인도하여 낸 너희 신이라 하였도다

3. [출 33:10] 모든 백성이 회막 문에 구름 기둥이 서 있는 것을 보고 다 일어나 각기 장막 문에 서서 예배하며

4. [삼상 1:3] 이 사람이 매년 자기 성읍에서 나와서 실로에 올라가서 만군의 여호와께 예배하며 제사를 드렸는데 엘리의 두 아들 홉니와 비느하스가 여호와의 제사장으로 거기에 있었더라

5. [왕상 16:31] 느밧의 아들 여로보암의 죄를 따라 행하는 것을 오히려 가볍게 여기며 시돈 사람의 왕 엣바알의 딸 이세벨을 아내로 삼고 가서 바알을 섬겨 예배하고

6. [왕상 22:53] 바알을 섬겨 그에게 예배하여 이스라엘의 하나님 여호와를 노하시게 하기를 그의 아버지의 온갖 행위 같이 하였더라

7. [왕하 17:36] 오직 큰 능력과 편 팔로 너희를 애굽에서 인도하여 내신 여호와만 경외하여 그를 예배하며 그에게 제사를 드릴 것이며

8. [왕하 18:22] 너희가 내게 이르기를 우리는 우리 하나님 여호와를 의뢰하노라 하리라마는 히스기야가 그들의 산당들과 제단을 제거하고 유다와 예루살렘 사람에게 명령하기를 예루살렘 이 제단 앞에서만 예배하라 하지 아니하였느냐 하셨나니

9. [대하 29:30] 히스기야 왕이 귀인들과 더불어 레위 사람을 명령하여 다윗과 선견자 아삽의 시로 여호와를 찬송하게 하매 그들이 즐거움으로 찬송하고 몸을 굽혀 예배하니라

10. [대하 32:12] 이 히스기야가 여호와의 산당들과 제단들을 제거하여 버리고 유다와 예루살렘에 명령하여 이르기를 너희는 다만 한 제단 앞에서 예배하고 그 위에 분향하라 하지 아니하였느냐

11. [욥 1:20] 욥이 일어나 겉옷을 찢고 머리털을 밀고 땅에 엎드려 예배하며

12. [시 5:7] 오직 나는 주의 풍성한 사랑을 힘입어 주의 집에 들어가 주를 경외함으로 성전을 향하여 예배하리이다

13. [시 22:27] 땅의 모든 끝이 여호와를 기억하고 돌아오며 모든 나라의 모든 족속이 주의 앞에 예배하리니

14. [시 29:2] 여호와께 그의 이름에 합당한 영광을 돌리며 거룩한 옷을 입고 여호와께 예배할지어다

15. [시 96:9] 아름답고 거룩한 것으로 여호와께 예배할지어다 온 땅이여 그 앞에서 떨지어다

16. [시 99:9] 너희는 여호와 우리 하나님을 높이고 그 성산에서 예배할지어다 여호와 우리 하나님은 거룩하심이로다

17. [시 132:7] 우리가 그의 계신 곳으로 들어가서 그의 발등상 앞에서 엎드려 예배하리로다

18. [시 138:2] 내가 주의 성전을 향하여 예배하며 주의 인자하심과 성실하심으로 말미암아 주의 이름에 감사하오리니 이는 주께서 주의 말씀을 주의 모든 이름보다 높게 하셨음이라

19. [사 27:13] 그 날에 큰 나팔을 불리니 앗수르 땅에서 멸망하는 자들과 애굽 땅으로 쫓겨난 자들이 돌아와서 예루살렘 성산에서 여호와께 예배하리라

20. [사 36:7] 혹시 네가 내게 이르기를 우리는 우리 하나님 여호와를 신뢰하노라 하리라마는 그는 그의 산당과 제단을 히스기야가 제하여 버리고 유다와 예루살렘에 명령하기를 너희는 이 제단 앞에서만 예배하라 하던 그 신이 아니냐 하셨느니라

21. [사 66:23] 여호와가 말하노라 매월 초하루와 매 안식일에 모든 혈육이 내 앞에 나아와 예배하리라

22. [렘 7:2] 너는 여호와의 집 문에 서서 이 말을 선포하여 이르기를 여호와께 예배하러 이 문으로 들어가는 유다 사람들아 여호와의 말씀을 들으라

23. [렘 26:2] 여호와께서 이와 같이 말씀하시니라 너는 여호와의 성전 뜰에 서서 유다 모든 성읍에서 여호와의 성전에 와서 예배하는 자에게 내가 네게 명령하여 이르게 한 모든 말을 전하되 한 마디도 감하지 말라

24. [겔 8:16] 그가 또 나를 데리고 여호와의 성전 안뜰에 들어가시니라 보라 여호와의 성전 문 곧 현관과 제단 사이에서 약 스물다섯 명이 여호와의 성전을 등지고 낯을 동쪽으로 향하여 동쪽 태양에게 예배하더라

25. [겔 46:2] 군주는 바깥 문 현관을 통하여 들어와서 문 벽 곁에 서고 제사장은 그를 위하여 번제와 감사제를 드릴 것이요 군주는 문 통로에서 예배한 후에 밖으로 나가고 그 문은 저녁까지 닫지 말 것이며

26. [겔 46:3] 이 땅 백성도 안식일과 초하루에 이 문 입구에서 나 여호와 앞에 예배할 것이며

구약(개역판)

[호 4:6] 내 백성이 지식이 없으므로 망하는도다 네가 지식을 버렸으니 나도 너를 버려 내 제사장이 되지 못하게 할 것이요 네가 네 하나님의 율법을 잊었으니 나도 네 자녀들을 잊어버리리라

[호 6:6] 나는 인애를 원하고 제사를 원치 아니하며 번제보다 하나님을 아는 것을 원하노라

[욘 2:9] 나는 감사하는 목소리로 주께 제사를 드리며 나의 서원을 주께 갚겠나이다 구원은 여호와께로서 말미암나이다 하니라

[마 9:13] 너희는 가서 내가 긍휼을 원하고 제사를 원치 아니하노라 하신 뜻이 무엇인지 배우라 내가 의인을 부르러 온 것이 아니요 죄인을 부르러 왔노라 하시니라

[마 12:7] 나는 자비를 원하고 제사를 원치 아니하노라 하신 뜻을 너희가 알았더면 무죄한 자를 죄로 정치 아니하였으리라

[막 2:26] 그가 아비아달 대제사장 때에 하나님의 전에 들어가서 제사장 외에는 먹지 못하는 진설병을 먹고 함께한 자들에게도 주지 아니하였느냐

[눅 5:14] 예수께서 저를 경계하시되 아무에게도 이르지 말고 가서 제사장에게 네 몸을 보이고 또 네 깨끗케 됨을 인하여 모세의 명한대로 예물을 드려 저희에게 증거하라 하셨더니

[눅 6:4] 그가 하나님의 전에 들어가서 다만 제사장 외에는 먹지 못하는 진설병을 집어 먹고 함께한 자들에게도 주지 아니하였느냐

[행 21:26] 바울이 이 사람들을 데리고 이튿날 저희와 함께 결례를 행하고 성전에 들어가서 각 사람을 위하여 제사 드릴 때까지의 결례의 만기 된것을 고하니라

790. [롬 11:16] 제사하는 처음 익은 곡식 가루가 거룩한즉 떡덩이도 그러하고 뿌리가 거룩한즉 가지도 그러하니라

792. [롬 15:16] 이 은혜는 곧 나로 이방인을 위하여 그리스도 예수의 일군이 되어 하나님의 복음의 제사장 직무를 하게 하사 이방인을 제물로 드리는 그것이 성령 안에서 거룩하게 되어 받으심직하게 하려 하심이라

[고전 10:20] 대저 이방인의 제사하는 것은 귀신에게 하는 것이요 하나님께 제사하는 것이 아니니 나는 너희가 귀신과 교제하는 자 되기를 원치 아니하노라

[히 5:1] 대제사장마다 사람 가운데서 취한 자이므로 하나님께 속한 일에 사람을 위하여 예물과 속죄하는 제사를 드리게 하나니

[히 5:6] 또한 이와 같이 다른데 말씀하시되 네가 영원히 멜기세덱의 반차를 좇는 제사장이라 하셨으니

[히 7:1] 이 멜기세덱은 살렘 왕이요 지극히 높으신 하나님의 제사장이라 여러 임금을 쳐서 죽이고 돌아오는 아브라함을 만나 복을 빈 자라

[히 7:3] 아비도 없고 어미도 없고 족보도 없고 시작한 날도 없고 생명의 끝도 없어 하나님 아들과 방불하여 항상 제사장으로 있느니라

[히 7:5] 레위의 아들들 가운데 제사장의 직분을 받는 자들이 율법을 좇아 아브라함의 허리에서 난 자라도 자기 형제인 백성에게서 십분의 일을 취하라는 명령을 가졌으나

[히 7:11] 레위 계통의 제사 직분으로 말미암아 온전함을 얻을 수 있었으면 (백성이 그 아래서 율법을 받았으니) 어찌하여 아론의 반차를 좇지 않고 멜기세덱의 반차를 좇는 별다른 한 제사장을 세울 필요가 있느뇨

[히 7:12] 제사 직분이 변역한즉 율법도 반드시 변역하리니

[히 7:28] 율법은 약점을 가진 사람들을 제사장으로 세웠거니와 율법 후에 하신 맹세의 말씀은 영원히 온전케 되신 아들을 세우셨느니라

[히 8:3] 대제사장마다 예물과 제사 드림을 위하여 세운 자니 이러므로 저도 무슨 드릴 것이 있어야 할찌니라

831. [계 20:6] 이 첫째 부활에 참예하는 자들은 복이 있고 거룩하도다 둘째 사망이 그들을 다스리는 권세가 없고 도리어 그들이 하나님과 그리스도의 제사장이 되어 천년 동안 그리스도로 더불어 왕노릇 하리라

[히 9:9] 이 장막은 현재까지의 비유니 이에 의지하여 드리는 예물과 제사가 섬기는 자로 그 양심상으로 온전케 할 수 없나니

814. [히 9:26] 그리하면 그가 세상을 창조할 때부터 자주 고난을 받았어야 할 것이로되 이제 자기를 단번에 제사로 드려 죄를 없게 하시려고 세상 끝에 나타나셨느니라

[히 10:1] 율법은 장차 오는 좋은 일의 그림자요 참형상이 아니므로 해마다 늘 드리는바 같은 제사로는 나아오는 자들을 언제든지 온전케 할 수 없느니라

[히 10:3] 그러나 이 제사들은 해마다 죄를 생각하게 하는 것이 있나니

[히 10:5] 그러므로 세상에 임하실 때에 가라사대 하나님이 제사와 예물을 원치 아니하시고 오직 나를 위하여 한 몸을 예비하셨도다

[히 10:8] 위에 말씀하시기를 제사와 예물과 전체로 번제함과 속죄제는 원치도 아니하고 기뻐하지도 아니하신다 하셨고 (이는 다 율법을 따라 드리는 것이라)

819. [히 10:11] 제사장마다 매일 서서 섬기며 자주 같은 제사를 드리되 이 제사는 언제든지 죄를 없게 하지 못하거니와

[히 10:12] 오직 그리스도는 죄를 위하여 한 영원한 제사를 드리시고 하나님 우편에 앉으사

히 10:18] 이것을 사하셨은즉 다시 죄를 위하여 제사드릴 것이 없느니라

[히 11:4] 믿음으로 아벨은 가인보다 더 나은 제사를 하나님께 드림으로 의로운 자라 하시는 증거를 얻었으니 하나님이 그 예물에 대하여 증거하심이라 저가 죽었으나 그 믿음으로써 오히려 말하느니라

[히 13:15] 이러므로 우리가 예수로 말미암아 항상 찬미의 제사를 하나님께 드리자 이는 그 이름을 증거하는 입술의 열매니라

[히 13:16] 오직 선을 행함과 서로 나눠주기를 잊지 말라 이같은 제사는 하나님이 기뻐하시느니라

[벧전 2:5] 너희도 산 돌 같이 신령한 집으로 세워지고 예수 그리스도로 말미암아 하나님이 기쁘게 받으실 신령한 제사를 드릴 거룩한 제사장이 될찌니라

[벧전 2:9] 오직 너희는 택하신 족속이요 왕 같은 제사장들이요 거룩한 나라요 그의 소유된 백성이니 이는 너희를 어두운데서 불러 내어 그의 기이한 빛에 들어가게 하신 자의 아름다운 덕을 선전하게 하려 하심이라

[계 1:6] 그 아버지 하나님을 위하여 우리를 나라와 제사장으로 삼으신 그에게 영광과 능력이 세세토록 있기를 원하노라 아멘

[계 5:10] 저희로 우리 하나님 앞에서 나라와 제사장을 삼으셨으니 저희가 땅에서 왕노릇하리로다 하더라

[계 20:6] 이 첫째 부활에 참예하는 자들은 복이 있고 거룩하도다 둘째 사망이 그들을 다스리는 권세가 없고 도리어 그들이 하나님과 그리스도의 제사장이 되어 천년 동안 그리스도로 더불어 왕노릇 하리라