구약신학

1. 구약신학의 역사

구약신학과 관련된 오늘날의 논쟁을 조망해보기 위해서는 이 분과의 역사에 대한 간략한 개관이 요구된다. 신약신학 또는 교의신학과 구별되는 신학 분과로서의 구약신학은 고대, 중세, 종교개혁 시대에는 기독교회에 알려지지 않았다. 물론 구약은 연구되었고 사용되었지만, 그것은 다른 신학 분과와 결합되어서 그랬다.

1)18세기 이전

몇 가지 이유로 인해 종교개혁 이후 시기에서는 처음에는 보다 넓은 성경신학이라는 분야의 일부분으로서 구약신학 분과가 전개되었다. 그러나 사실상 18세기 이전까지만해도 구약신학은 기독교 교의신학의 울타리 속에 포함되어 있었다.

구약에 나타난 하나님의 진리가 점진적으로 전개되는 과정은 기독교 시대(신약시대)의 관점에서 이해되었다. 즉 구약의 율법은 장차 올 더 좋은 것에 대한 그림자(히10:11)로 이해되었다는 말이다. 따라서, 구약에 대한 신학적 해석들은 대체로 교의 신학자들의 결론을 전제했고, 이럴 경우 주로 어떤 특정한 개념들을 확인해 주거나 지지해 주는 자료들로써 히브리 성경들이 이용되었다.

초기 시대의 기독교인들은 구약의 본문들, 특별히 헬라어 번역본 형태의 구약의 본문들을 그들의 성경으로 받아들이면서도 그 해석 방향은 주로 묵시록적 해석 경향을 띠고 있었다. 근동의 셈족 정신세계와 헬라 세계의 문화에 근거한 기독교시대는 조화롭지 않다고 생각하게 되었다. 이러한 입장의 차이성은 마치 바울신학에서 그런 것처럼 율법의 행위들과 하나님의 은총의 특징이 서로 모순되어 놓여 있다는 사실을 통해서 더욱 새롭게 표출되게 되었다. 이러한 구별과 차이성은 기독 교회가 이방세계로 계속적으로 확장되면서 더욱 가속화되었다. 그럼에도불구하고, 초기 기독교인들은 구약의 가르침들을 충성스럽게 받아들였는데 그 이유는 히브리 본문 및 헬라 본문 모두가 축자적으로 영감되었으며 오류가 없다는 사상을 고수했기 때문이다.

구약에 관한 문제 제기는 이단적 교리가 기독교 사상에 영향을 미치면서부터 좀더 심화되었다. 마르키온이 구약을 배척하자 그 반동으로 많은 기독교인들이 신약과 구약 양자간에 있을 것이라고 주장된 차이점들을 극소화시키기 시작하였으며, 따라서 구약을 상징적으로나 우화적으로(allegorical) 설명하게 되었다. 이에 대해 영지주의자들이 비웃자, 초기 기독교인들은 성육신 사상을 하나님의 구원 계시의 도식 가운데 가장 중요한 위치라고 강조해야 할 필요성을 느끼게 되었다. 이러한 접근 방식으로 인해 모세 언약과 갈보리에서의 그리스도의 구속의 행위를 역사적 과정에서 가장 중요한 두 개의 국면들이라고 보게 되었다. 이렇게 해서 이레내우스는 구약과 신약의 서로 다른 강조점들을 균형있게 했고, 동시에 하나님의 인류 구원사역의 근본적인 통일성을 주장할 수 있게 되었다.

이러한 변증적인 입장의 발흥은 자연히 기독 교회가 구약을 합법적인 역사적 연구의 대상으로서 다루는데 심각한 장애 요인이 되기 시작하였다. 교의신학자들은 영지주의나 이단적 교리를 공격하기 위해 구약을 우화적으로 해석하여 사용할 필요가 있었다. 이러한 우화적 구약 해석은 특별히 알렉산드리아 학파에 의해 절정을 이루게 되었는데, 이들은 필로(Philo)의 영향 아래 구약 안에서 우화적이거나 상징적인 형태로 있는 모든 기독교 교리들을 발견하려고 노력하였다. 알렉산드리아의 클레멘트(Clement)는 외형적 문자 형식들 뒤에 참 진리들이 숨겨져 있다는 것을 강조하였고, 오리겐(Origen)은 성경 안의 서로 일치하지 않은 것들과 본문 사본상의 난해점들을 통하여 그 이면에 영적인 진리들이 자리잡고 있다고 주장하였다.

반면에 안디옥 지방에서는 알렉산드리아 학파에 반대하는 또다른 형태의 해석방법이 일어나기 시작했다. 주후 180년경에 살았던 테오필로스(Theophilos) 감독의 전통을 따라 안디옥 학파는 히브리어와 헬라어 본문들의 문법과 구문법을 공부하였으며, 우화적 방법 대신에 문자적 해석을 채택하였다. 따라서 안디옥 학파는 구약 계시의 역사적 성격을 매우 균형있게 다루게 되었다. 다소 지방의 디오도루스(Diodorus: A.D. 330-392) 아래서, 이스라엘 역사 연구에 관심을 집중시키면서 본문의 진정한 의미를 찾아내는 일에 중점을 두게 되었으며, 이러한 전통은 계속해서 몹수에스티아의 테오두루스와 요한 크리소스톰(John Chrysostom)의 저작들 속에 계속되었다.

한편 서방교회에서는 제롬(Jerome)이 안디옥 학파의 영향을 상당히 받았는데, 제롬의 구약 원문에 대한 관심은 결국 구약성경을 라틴어로 번역하는 일로 귀착하게 되었다. 제롬은 안디옥 학파의 전통을 따라 성경에는 단순한 문자적 형식을 초월하는 모형론적 의미들이 있다고 주장하였다.

어거스틴은 마니교와 결별할 때 그들의 성경해석 방법과도 결별하였다. 그후 그가 취한 성경 해석은 알렉산드리아 학파의 전통인 우화적 해석이었다. 제롬처럼 그는 역사비평적 문제들에 관해 거의 관심을 보이지 않았다. 그의 일차적인 관심은 신학적인 문제들이었다. 그러나 그는 성경의 교리적 주제들을 조직적으로 체계화할 시도는 하지 않았다. 한편 그는 「하나님의 도성」의 제15-17권에서 역사신학을 체계화시키려는 흔적을 보이고 있다. 그러나 이것 역시 역사적 실체들을 고려해서였다기 보다는 앞선 세대의 묵시문학적 해석의 관점에서 기인된 것이었다.

초기 교부시대의 저자들이 성경 본문들을 사용하고 있는 방법과 경향은 많은 의미에서 현대 주석가들과 많이 다르다 할지라도, 그들 나름대로는 성경신학자들이었음에 틀림없다. 대개의 경우 교부들은 성경을 계시된 진리의 교과서로 간주하였으며, 성경에서 인출된 명제들은 교부 자신들의 교리적 입장들을 증명하거나 지지하는 도구로 사용되기도 하였다. 그러나 그들은 어떤 특정한 영감설을 발전시키지 않으면서도, 일반적으로 성경의 영감설을 받아들였다. 종종 그들은 로고스나 성령은 여러 다양한 저자들을 통하여 말씀하셨으며, 따라서 성경이 하나님에 의해서 그리고 동시에 사람에 의해서 저작되었다고 주장하는 것으로 만족했으며, 그 둘 사이의 상호 관계성에 관한 개념을 정립하는 데까지는 미치지 못하였다.

분명히 그들에게는 성경 기록에는 우연적이거나 아무런 상관성이 없는 것이나, 본래적으로 모순되거나 사소한 것이거나 가치없는 것은 없다. 교부들은 공통적으로 구약은 본질상 기독교적 책이라고 믿었다. 이러한 신념은 구약을 예표(prefiguration)의 책으로 널리 이해하게 되었고, 이러한 예표의 학설은 결과적으로 성경 계시의 통일성을 강화하게 되었다. 구약은 "그리스도에게로 인도하는 선생"뿐만 아니라 영적 실체들을 예표하는 책이며, 이 영적 실체들은 공개적으로 전개될 것들이라고 생각되었다. 따라서 그리스도가 모든 성경들을 여는 열쇠였다. 이러한 이론적인 근거에서 구약의 주석들이 시도되었는데 그 가운데 대표적인 인물들로는 오리겐, 제롬, 크리소스톰, 어거스틴 등이 있었다. 이러한 방법론은 때때로 지나치게 과용되기도 하였으나 교부들은 성경이 하나님의 계시와 인간의 구원을 위하여 최우선적이고 충분하다는데 일치된 확신을 가지고 있었다.

중세기에는 구약은 교회론에 관한 이론적 개념을 세우는데 성경적 지지가 필요할 때마다 그 호소의 근거가 되었다. 중세기적 교회지상주의(ecclesiasticism)를 유지하기 위하여 수많은 구약성경 구절들이 사용되었는데, 본문의 주석은 전적으로 이러한 목적 아래 수행되었다. 이러한 상황에서 루터의 종교개혁은 불가피했다. 그는 성경의 해석은 교황의 전권이라는 주장에 대해 특별히 반박하였다. 그러나 루터의 신학적 입장은 그로 하여금 성경의 어느 부분을 다른 부분들보다 더욱 높이 평가하는 결과를 낳았으며, 구약의 경우 많은 부분이 신약에 의해 압도되었다고 생각하였다. 따라서 그는 구약을 신약의 복음을 지원하기 위해 사용하곤 하였다.

한편 칼빈의 경우, 그는 발전적 계시가 성경에 담겨져 있음을 확신하였다. 그는 주장하기를, 아담에게 주어진 약속은 성육신 할 때, 온 세상을 밝혔던 그 밝은 빛이 떠오르기 시작한 동트는 새벽이었다. 구약보다도 "신약의 탁월성"을 선호한 점에서 루터와 일치하긴 하지만, 칼빈은 신구약을 매우 밀접하게 연결시켜 율법과 복음의 선포로 특징지워지는 통일된 세대를 부각시키고 있는 점이 특징이다. 구약의 어떤 예식들 가운데는 모형론적 자료들이 있다는 것을 인정하기는 하였지만, 일반적으로 칼빈은 우화적인 해석방법을 피하였다. 이것은 자연스럽고 분명한 의미가 사실상 참다운 의미라는 그의 신념에서부터 기인한 것이다. 주석가로서의 칼빈의 탁월성은 그의 주석의 목적 속에 잘 반영되고 있다. 즉 모든 고려들, 예를 들어 언어학적, 역사적 고려들은 결국 한 가지 목적, 즉 본문 가운데 담겨져 있는 하나님의 메시지를 발견하고 해설하는 일에 종속되어야 한다는 것이다.

계시의 점진적 특성은 유명한 히브리어 언어학자이며 또 다른 개혁신학자인 요하네스 코케이우스(Johannes Cocceius: 1603-1669)의 저작물 가운데서도 다시 강조되고 있다. 그는 계약신학을 주도한 지도적 인물들 중의 하나였으며, 그는 그의 저서 Summa Doctrinae de Foedere et Testamento Dei(1648)에서 하나님과 인간의 관계는 타락 이후처럼 타락 이전에도 본질적으로 언약적이었다고 주장하였다. 자연계약(foedus naturale)은 인간의 타락 이전에도 존재했고 그것은 후에 은혜계약(foedus gratiae)에 의해 계승되었다. 이 은혜계약(foedus gratiae)의 성취는 그리스도의 성육신을 요청하게 되었다. 결과적으로 은혜의 언약은 역사적으로, 그리고 영적으로 펼쳐지게 되었으며 그 결과로 옛 이스라엘의 장래는 논리적으로 기독교회의 성장으로 귀결되게 되었다. 코케이우스가 이러한 결론에 이르기 위하여 모형론적 해석방법을 매우 많이 사용하긴 하였으나 그의 방법은 성경연구에 새로운 이정표를 남기게 되었다. 이 이정표란 구약이 단지 교회지상주의적 교의(dogma)를 유지시키기 위한 증빙자료의 결집록에 불과하다는 생각이 더 이상 옳지 않다는 것을 보여준 공헌이었다. 이제 성경은 연구만을 위한 정당한 대상으로서, 그리고 기독교 신앙을 알려줄 수 있는 근거로서 간주되게 되었다.

18세기 위대한 주석가인 벵겔(J. A. Bengel: 1687-1752)의 저술은 성경에 대한 역사적 해석이 한걸음 발전된 단계에 이르렀음을 보여주었다. 그의 주요 저술들이 대부분 신약에 관한 것이기는 하지만, 벵겔은 신구약의 연속성을 강조하였으며, 성경은 옛 이스라엘의 역사 속에 기반을 두고 있는 통일된 세대 구조를 담고 있다는 견해를 피력하였다. 그리고 그는 이러한 통일된 새데 구도는 기독 교회의 선교를 통해서 완성될 것이라고 내다보았다. 벵겔은 그 당시의 교리적 정통이 무엇인가에 대해 자기 나름대로 독립적인 태도를 취하였으며 성경 본문에 관하여서는 문법적-역사적 규칙들을 적용함으로써 그의 신학적 결론에 이르렀다.

독일에서 성경 연구의 관심이 재활하게 된 원인은 그당시 루터교 안에서 일어났던 경건주의 운동에 있었는데, 이 경건주의 운동은 17세기 말엽에 시작되었다. 경건주의의 도래를 알리는 선두 주자들로는 하나님 중심의 신비주의자 야곱 뵈메(Jakob Boehme: 1575-1624)와 요한 아른트(Johann Arndt: 1555-1621)가 있다. 그러나 직접적으로 경건주의는 슈페너(Philip Jacob Spener: 1635-1705)의 저술이 가져온 결과였는데 그는 성경의 교리에 관한 루터파적 강조와 철저한 기독교인의 삶에 대한 종교개혁적 강조를 종합시켰다. 그의 입장들은 그의 저서인 「경건한 열망」(Pia Desideria-Earnest Desires for a Reform of the True Evangelical Church: 1675)에 잘 천명되었는데, 이 책에서 슈페너는 교회의 생활은 단순히 교리가 올바르냐에 의해서보다는 회개와 성화를 강조함으로써 더욱 고결해지고 풍성해질 수 있다고 주장하였다. 비록 경건주의가 18세기 중엽에 이르러 시들어가기는 하였지만 경건주의의 개인 신자에 대한 강조는 새롭고도 좀더 혁신적인 형태의 생각들을 위한 길들을 예비하게 되었다.

2)합리주의의 발흥

한편으로 성경을 토대로 한 신학을 발전시키는 주요한 힘은 독일 경건주의 내부에서 생겨났는데, 스콜라적인 신학에서 주로 철학적 개념과 용어를 사용하는 것에 대한 항의로서 일어났다. 다른 한편으로 여러 계열의 신학의 다른 극단에는 전통적인 짐에 의해 방해받지 않고 직접적으로 성경에 호소하는 것을 통해 신학에 보다 세심한 서술적이고 역사적이며 어원학적인 연구를 제공하려고 하는 합지주의자의 시도가 있었다.

유럽의 합리주의가 성경 연구에 미친 영향은 중세의 교리 지상주의의 울타리로부터 성경을 해방시키는데서도 나타났으며, 또한 그나름대로 성경신학이라는 독자적 학문분야의 성장에 발전적 단계를 제공하는 데에도 나타났다. 중세주의와의 단절은 교의 신학과 성경신학 사이의 구별로 나타났는데, 이러한 구분은 1787년 「성경신학과 교의신학을 적절하게 구별하고 그 범위를 올바르게 한정하는 것에 관한 논고」(Oratio de justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus)로 명명된 가블러(Johann Philipp Gabler)의 강연 속에 잘 표현되었다. 가블러는 자신의 강연을 통하여 성경신학과 교의신학을 구별하는 정확한 개념적 이론을 밝혔다. 그는 성경 기자들이 무엇을 생각했는가를 기술하는 분석적인 과제를 교회가 나중에 성경을 어떻게 수용하고 사용하려고 했는가를 해석하는 건설적인 과제로부터 구별했다.

교의신학은 교회의 권위에 의해 전달되도록 집합되고 있는 명제들로 구성되고 있는 반면에, 성경신학은 역사적 과학으로 그 목적은 구약과 신약의 저자들이 신적인 일들에 관하여 사고한 내용을 묘사하는 것이었다.

합리주의적 운동의 영향으로 구약의 저서들이 객관적이고도 방법론적인 연구의 대상으로 부각될 수는 있었지만 고대 히브리어 성경은 일반적으로 비평주의의 대상이 되어 버렸다. 비평주의는 실상 동양적인 배경 아래서 구약을 연구한 결과라기보다는 유럽의 철학적인 사변이 생산한 통상적인 기준에 의해 형성된 비평주의였다. 이러한 비평주의 방법론의 전형적인 작품은 바우어(Bauer)의 「구약신학」(Theologie des Alten Testament)(1796)이다. 이 책은 히브리 민족의 초창기로부터 기독교 시대의 시작에 이르기까지 종교적 개념들이 어떻게 발전하고 있는가를 추적하는데 그 목적을 두려고 하였지만, 결국에는 어떤 특정한 성경의 주제들을 부정적으로 평가하는 일에만 성공하였다. 이러한 부정적인 평가를 내리게 된 것은 성경의 순수한 진리는 성경 본문이 현재 입고 있는 지역적이고 세속적인 옷을 벗겨낼 때만이 가능하다는 신념에서 비롯된 것이었다.

처음에 신구약신학은 함께 다루어지다가 19세기 초부터 점점 구약신학은 신약신학과 구약신학의 저술 모두에 유능하였던 저작자들(예를들면, de Wette, Ewald) 가운데에서조차 신약과 구별되는 분과로 등장하였다. 이렇게 구약신학이 나름대로의 영역을 가지게 된 것은 부분적으로는 구약과 신약 각각에 관련된 문헌적, 역사적, 어원학적 자료들이 점점 더 많이 집적되었다는 것, 부분적으로는 점점 더 연관시키기가 어렵게 되었던 신약과 구약 사이의 커다란 차이에 대한 새로운 인식에 기인하는 것으로 설명할 수 있다.

성경신학의 본질적 내용에 대한 좀더 깊은 통찰력과 함께 구약을 좀더 역사적 안목에서 연구하게 된 사람은 데 베테(De Wette)이다. 그의 방법론은 아이히호른(Eichhorn), 게데스(Geddes), 파터(Vater) 등에 의해 주장되고 전개된 합리적 원리들에 그 기초를 두고 있다. 역사적 진화론에 대해 좀더 유동적인 입장을 취했다는 점에서 데 베테는 어느 정도 합리주의로부터 독립하고 있는 듯하다. 데 베테는 바빌론 포로를 히브리주의와 유대주의 사이를 구분짓는 결정적 사건으로 간주하는 당시의 역사적 학풍을 따르고 있다. 또한 그는 성경, 특히 구약이 교의(dogma)를 담고 있는 오래된 형식으로부터 교의 자체만을 분리시켜 내려했다는 점에서 합리적이었다. 그는 구약이 히브리적 신정(神政)역사를 기록하고 있다는 것을 주목하고, 또한 모세 당시의 계시와 그후 시대에 그 계시의 적용 사이에 차이점이 있다는 것도 발견하게 되었다. 그러나 그는 매우 한정된 정도에서 구약의 정경성을 인정하였으며, 구약에 나타난 삶과 사고의 내용과 본질은 대부분 서구 사회에는 생소한 것이라는 점을 인정하게 되었다.

슐라이에르마허의 신학 저술들은(특히 두 권으로 된 그의 저서 「기독교 신앙」 Der Christliche Glaube nach den Brunds tzen der evangelischen Kirche, 1821) 구약은 철저하게 역사적인 안목에서 해석되어야 한다는 데 베테의 주장을 인정하지 않고, 구약과 신약 사이의 차이점들을 강조하였다. 그는 일반적으로 이해되고 있는 영감이란 개념을 오직 메시야적 예언들에만 적용시켰다. 유일신론과 같은 구약사상의 가장 좋은 요소들은 헬라 철학에서도 발견된다고 주장하였으며, 구약을 증거본문(proof-texts)으로 사용하기를 포기할 때만 이 기독교 교리는 유익하게 된다고 말했다.

19세기 전반에는 독일의 관념론 철학의 영향 아래에서 구약에 대한 몇몇 주목할만한 해석이 시도되었다(Vatke, Ewald). 하지만 19세기 후반 동안에 이 신학 분과는 벨하우젠 및 그의 학파와 관련된 문헌비평학적 분석으로부터의 세로운 충격에 비추어서 구약신학의 개념을 옹호하는 데 점점 더 몰두하게 되었다. 두 개의 표준적인 19세기 독일 구약신학(Oehler, Schultz)의 변모와 영어권에서 많이 사용되는 데이빗슨(A. B. Davison)의 구약신학 안에서의 풀리지 않는 긴장은 이 신학 분과 내에서의 점증하는 불확실성을 보여주는 특징적인 신호들이다.

히브리 역사와 그들의 종교적 개념에 대한 좀더 심각한 연구는 헤겔의 저술에서 나타나고 있는데, 그는 세가지 종교를 각각 그 영적인 개별성과 독특성으로 구별 지으면서 유대교 신앙을 "숭고한"(Erhabenheit) 영성의 종교라고 불렀다. 그는 유대교는 슐라이에르마허가 생각했던 것처럼 역사의 우연물이 아니라, 기독교 발전에 필연적인 구성 요소라고 주장했다. 또한 그는 기독교를 가리켜 "절대적 종교"라고 불렀다.

헤겔적 진화론을 아이히호른과 데 베테의 연구와 종합화시킨 사람이 빌헬름 파트케(Wilhelm Vatke)인데 그는 1835년에 그당시까지만해도 구약종교의 발전에 관한 가장 훌륭한 저작을 출판하게 된다. 반세기 후에 벨하우젠은 파트케로부터 받은 영향을 높이 평가하면서, 파트케의 작품은 고대 이스라엘을 철저히 역사적 범주들 안에서 연구한 가장 중요한 업적이라고 평하였다. 파트케는 모세의 사회가 근본적으로 역사적이 아님을 천명하였고, 토라 역시 이미 존재하고 있었던 한 국가의 산물이라고 말하였다. 신명기는 요시야왕에 의해 시도된 종교개혁의 결과로 나타난 저술이며 특별히 오경의 가장 마지막 부분들은 바빌론 포로기에 쓰여졌다고 추정하였다. 또한 파트케는 히브리인들의 종교는 그 기원이 상대적으로 원시적이고 비역사적인 사건들로부터 시작하여 일신론적(monotheistic) 신앙으로 진화하였으며, 이 일신론적 신앙이 유대종교의 특징이 되었다고 주장하였다.

헤겔의 관념론적 사상이 구약계시의 문제에 관한 바우어(B. Bauer)의 저술에도 그대로 반영되고 있음을 볼 수 있다. 그는 신의 자기 의식화라는 관점에서 종교를 해석하였는데, 신의 의식화는 여러 고도의 다른 차원을 통과하면서 진화되어 간다고 주장하였다. 가장 최고의 단계는 모든 장애물들이 극볼될 때만이 가능하게 되는데 이 단계에서 비로소 계시 역사의 내용은 분명해진다는 것이다. 종교는 본질적으로 역사적이기 때문에 여러 가지 단계를 걸쳐 점차적으로 발전되어가며, 최고의 결정을 향해 가는 도중에 많은 장애물들을 극복하면서 정반합의 변증적 과정을 거치게 된다는 것이다.

아이히호른과 데 베테의 고등 비평적 견해와 그에 따른 비정통적 신학해석에 대한 강한 반발은 베를린에 살고 있던 슐라이에르마허와 동시대 인물인 헹스텐베르크(Hengstenberg)로부터 나왔다. 그의 기독론 연구서에서 그는 성경의 권위를 받아들이는 전통적 견해를 철저히 수호하고 있었다. 히브리 성경의 기원과 발전에 관한 당시의 여러 학설들을 알고 있었던 그는 그들 학파 안에서도 의견이 일치되지 않고 있다는 점을 통하여 그들의 학설들을 신랄하게 배격하였다. 신구약 성경의 근본적인 통일성에 관한 그의 강조는 훗날 성경신학자들의 출현을 예고하게 되었다. 여하튼 오경의 모세저작설에 대한 반대가 그당시 주류를 이루고 있는 학설이었다는 점에서 헹스텐베르크의 입장은 당대의 학계와는 조화를 이룰 수 없었다.

이와 동일한 맥락에 서 있었던 사람으로서는 호프만(Hofmann)을 들 수 있는데, 그는 신약학자로 구약을 배경으로 신약을 이해하였다. 그의 목적은 교리적 선언에 의해서보다는 역사적 방법을 사용하여 성경의 영감과 권위를 정당화시키려는 것이었다. 그는 구약성경 전체를 "구속사"(redemptive history; Heilsgeschichte)라는 관점에서 이해하였다. 호프만은 역사 과정의 각 단계는 그 전단계에서 전해오는 씨앗을 전수해서 그것을 간직할 뿐만 아니라 그 다음 시대에도 전수해 준다는 것이다. 그에게 역사와 예언은 긴밀하게 관련되어 있으며, 그는 예수 그리스도는 역사의 목표라고 주장함으로써 헤겔적 양상을 반영하기도 하였다. 이렇게해서 그의 "구속사"는 공인된 역사적 점진적 발전 과정을 거쳐 예수 그리스도의 성육신 안에서 그 종착점을 갖게 된다. 따라서 인간의 구원은 역사 속에 그 뿌리를 갖게 되며, 이러한 접근 방식을 통하여 구약신학이 건축될 수 있는 안정된 기초를 제공하게 되었다.

계시된 종교를 역사적으로 전개시키는 호프만적 방식은 욀러(Oehler)에 와서 커다란 성공을 거두게 된다. 1845년 그는 그의 사후에 출판된 「구약신학」(Theologie des Alten Testament: 1873)의 기초로서 역사적 「서론」(Prolegomena)이란 책을 출판하게 된다. 이 책에서 욀러도 호프만처럼 삶은 하나의 계속되는 과정이며, 그 초기 단계는 오직 전체 과정의 마지막 단계의 관점에서만 이해될 수 있다고 말함으로써 헤겔의 영향을 반영하고 있다. 구약성경에 대한 전통적인 기독교적 해석을 배격하기는 하였으나, 그는 히브리 성경이 신약성경을 위한 준비단계이며 오직 성육신과 구속의 빛 아래서만이 궁극적으로 설명될 수 있다고 주장하였다. 또한 그는 구약은 하나님이 세상을 자기에게로 화해시키고 있는 역사적 과정을 기록하고 있다고 주장하였다. 따라서 욀러의 구약신학은 근본적으로 역사신학이라고 말할 수 있으며, 이 신학은 세상을 향한 하나님의 점진적인 자기 표출을 증명하는 것이며, 하나님께서 자기를 나타내시는 것은 궁극적으로 사람을 다시 잡아 하나님과의 영적인 교제와 영원한 생명의 축복 상태로 되돌려 오게 하는 것이라고 말하였다. 이러한 고상한 목적을 갖고 욀러는 철저하게 역사적 해석에 따라 구약을 연구하였다. 그는 후대 기독교 해석자들이 구약을 기독교적으로 읽고 해석하였던 모든 노력들을 배격하였다. 물론 욀러는 기독교적 해석자들의 사상과 그 내용이 기독교 성장에 근본적인 공헌을 하였다고 생각하였다. 이러한 방법론이 필연적으로 지니게 될 주관주의에도 불구하고 욀러는 옳게도 구약연구에서 역사적 방법의 중요성을 강조하였고, 알렉산드리아 학파 이후로 유행하였던 편향적인 구약해석을 거절하였다.

구약의 신학적 연구 방법론에 중요한 공헌을 한 디스텔(Distel)은 구약신학의 문제를 해결하기 위하여서는 이미 제창되었던 세 가지 방법들을 종합하는 것이라고 주장했다. 첫 번째 방법은 철저하게 역사적-문화적 관점에서 이스라엘을 근동이라는 배경 아래서 연구하는 것이다. 이러한 방법론은 히브리인의 종교적 가치를 균형있게 평가하지 못하는 결과를 초래한다고 디스텔은 생각하였다. 두 번째 방법론은 종교철학을 사용하여 히브리인의 영적인 발전의 본질과 그 확장 법위를 추정하는 일이다. 이 방법 역시 상당히 많은 점에서 주관주의를 벗어날 수 없었음을 앞에서 보았다. 셋째로 이스라엘 종교의 영원한 진리성들을 구약성경에 제시된 구속사의 빛 아래서 연구해야 한다고 디스텔은 촉구하였다. 디스텔의 방법론적 종합화는 결국 예수 그리스도 안에 나타난 하나님의 충만한 계시에 강조를 두게 되었고, 이는 인간 역사에 나타나는 하나님의 의식적인 활동을 주의 깊게 바라보게 하였다. 그는 주장하기를, 구약 가운에 나타난 애매하고 서로 불일치하게 보이는 점들이 있다고 해서 거리껴서는 안된다. 오히려 모든 학문의 방법론을 다 동원하여서라도 이스라엘을 통하여 나타나고 있는 하나님의 자기 계시를 가장 건전하게 역사적으로 영적으로 평가하는 일을 성취하여야 한다고 강조하였다.

디스텔은 이런 방법론을 제시하였다는 점에서 그의 시대보다는 훨씬 앞서가는 인물이었다. 그당시의 성경학자들은 대부분 그라파와 벨아우젠의 저술로 꽃피기 시작한 진화론적 문서비평적 개념들에만 몰두하고 있었다. 이미 진화론적 종교 발전 원리가 구약신학에 적용되고 있었는데 이러한 방법은 구약신학 연구를 일종의 히브리 종교 역사 연구로 환원시키는 결과를 낳았다.

이 당시 이에 반대하는 운동은 매우 미약하였다. 예를 들어 슐츠(Schultz)는 욀러의 방법론을 따라 이 세상에 도래하는 하나님 나라의 준비로서 구약성경을 강조하였고 따라서 신구약의 통일된 성격도 강조하게 되었다. 18세기에 황무하였던 구약 연구가 이때에 들어와서야 약간씩 열매를 맺기 시작하였으나 히브리 역사 연구에 관한 방법론에서 점차적으로 세속화가 증가했다. 예를 들어 이러한 경향성이 에발트(Ewald)의 저술들 안에 잘 반영되고 있다. 이상하게도 에발트의 신학적 사고들은 앞선 세대의 교회지상주의로 돌아가는 경향을 나타내었다. 그는 주장하기를, 성경은 하나님의 계시를 알게되는 여러 수단들 중의 하나이며, 또한 기독 교회의 교제는 하나님을 경외하는 일에 개인적 훈련 및 경험과 동등하게 정당한 근거들이다.

일반적인 헤겔적 성향이 에발트에게도 나타나는데, 그는 구약의 종교적 개념들이 어떻게 발전하고 있는가를 분별하였다. 또한 에발트가 고대 히브리 성경에 가장 높은 찬사를 돌린 이유는 히브리성경이 신약의 계시에 필수 불가결하다는 점에서였다. 그러나 에발트의 일반적 태도들은 성경을 기독 교회와 개인의 영적 경험 아래 두는 것이었다. 구약신학에 관한 한, 에발트의 입장은 위험천만하게도 구약을 교회에서 선언한 교리들을 옹호하기 위한 증거 본문들의 합법적인 근거로 간주하는 스콜라주의적 태도에 가까웠다.

히브리 종교의 본질과 그 발전에 관한 벨하우젠의 주장들이 그 당시 구약의 신학적 풍토에 엄청난 영향을 미치기는 하였으나 모든 학자들이 구약종교의 발전 과정을 그와 동일한 방식으로 바라본 것은 아니었다. 온건한 비평주의자인 젤린(Ernst Sellin)은 특징적인 히브리 종교적 제도들은 모세 시대에 그 기원을 두고 있다고 강조하였고, 따라서 종교적 개념들이 바빌론 포로기나 그 이후 시대에 발생하였다고 추측하는 일이 덜 강조되어야 할 것이라고 주장하였다.

역사적 측면에서 구약 연구는 데이빗슨(A. B. Davidson)의 사후에 출판된 그의 저작에서도 잘 반영되고 있는데, 그는 구약에 "신학"이 있다는 주장을 배격하는 대신 "구약 안에 들어 있는 것은 이스라엘 종교의 역사"이며, 이 역사를 그의 연구의 주제로 삼았다. 데이빗슨은 구약을 신약의 예표로 바라보는 대신에, 하나님의 나라가 태아기적 형태로 되어 있음을 소개해 주는 책이라고 주장하였다. 데이빗슨에게 구약신학의 목적은 하나님께서 그의 옛 백성인 이스라엘에게 권고하여 자극시키려했던 종교적 생활이 어떻게 유기체적으로 발전하고 있는가를 펼쳐보이는 것이었다. 하나님의 나라에 대한 구약 안에 담겨진 진리들은 이스라엘의 역사나 종교적 제도들의 형식 안에 반영되어 있다는 것이다.

3)최근의 연구들

다음 20여년간(1900-1920) 구약에 대한 신학적 해석은 히브리 종교역사 연구에 대한 연구로 말미암아 다소 침체되었다. 따라서 소위 구약의 종교적 개념들을 고찰하고 연구한 저서들은 매우 적은 숫자에 불과하였다. 구약신학에 관한 비평적 입장에 대한 반동은 1922년에, 유능한 히브리어 학자이면서 오랜동안 벨하우젠 학파에 반대 입장을 취해 왔던 쾨니히(K nig)의 저술들을 통해 나타났다. 구약 자료들의 신빙성에 관해 높이 평가하고 있었던 그는 정확한 역사적 문법적 방법론을 채용하여 구약 문헌들을 연구하였으며 이러한 방법론으로 유명하게 된 것이다. 그는 히브리 역사에 관한 당대의 진화론적 해석을 따르지는 않았으나, 그는 당시에 유행하던 방법, 즉 이스라엘 국가 형성에 영향을 준 중요한 개념들을 중심으로 히브리 종교 역사를 조직적으로 서술하였다. 그는 우화적 해석이라고 생각되는 것은 단호히 배격하였으며, 그 대신 본문에 대해 합리적으로 역사적인 해석과 조화를 이루는 설명을 추구하였다.

루돌프 키텔은 순수히 역사적 맥락에서가 아니라 신학적 맥락 아래서 구약에 나타난 종교적 가치 개념들을 조직적으로 제시하여야 한다고 주장하였다. 이러한 외침은 그후 스토이에르나겔(Steuernagel)에 의해 계승되었는데, 그는 후자(구약종교 개념 변천 역사)에 의해 제공된 자료들의 중요성을 이해하기 위하여서는 전자(구약 신학)가 필요하다는 것이었다.

1926년에 오토 아이스펠트(Otto Eissfeldt)는 짤막한 논문을 발표하였는데, 그 논문에서 그는 이스라엘 종교에 관한 역사적 연구 방법론을, 구약의 신앙은 근본적으로 신의 계시에 관한 문제라는 입장과 뒤섞는 일을 위험한 발상이라고 경고하였는데 이러한 합성은 변증신학을 주장하는 사람들에 의해 시도되었기 때문이었다. 아이스펠트는 역사적 연구 방법과 신학적 연구방법 사이의 긴장 관계를 설명하면서, 전자는 신앙에 일치할 수 있는 계시의 넓이와 깊이를 압축시키는 작업이며, 후자는 역사적 자료들의 다양성에 제한된 영역을 설정하는 일이라고 주장하였다. 따라서 한 주제에 대한 두 가지 접근 방법이 있다는 것이다: 하나는 역사적 방법으로 지식적 탐구라 할 수 있으며, 또 다른 하나는 신앙의 확장으로, 구약의 문헌들 속에서 신의 계시의 참된 종교를 바라다 보는 일이라 할 수 있다.

역사적 사건들의 영역 안에서는 소위 신의 계시라는 것을 증명할 수 없기 때문에 이 두가지를 서로 분리해야 한다는 것이 아이스펠트의 생각이었다. 따라서 구약신학 연구는 순순히 역사적이라기보다는 조직적으로 체계화시키는 일에 주요 관심사가 있으며, 이렇게 함으로써 히브리 성경에 나타나 있는 진리를 제시할 수 있다는 것이다.

불행하게도, 이러한 아이스펠트의 중요한 공헌은 한 가지 중요한 사실을 간과하고 있다. 즉 계시는 그것의 활동 영역으로서 역사적 과정과 뗄 수 없는 관계라는 것을 아이스펠트는 간과한 것이다. 그러므로 역사적연구와 신학적 해석 사이를 무리하게 갈라 놓으려는 이분법은 근본적으로 오류이며, 이러한 이분법은 종종 구체적인 역사적 상황으로부터 신앙을 제거하는 결과를 가져오며 이러한 이분법은 구약의 구속사와는 전혀 이질적인 것이다. 만일 아이스펠트가 주장하는 바처럼 신앙과 지식 사이의 분리가 옳다면, 구약신학은 순순히 고백적인 특성밖에는 없으며 따라서 드러난 역사적 사실들을 수용하는 문제에 심한 제한성과 한계성을 스스로 설치하게 될 것이다. 구약신학이 공인된 학문 분야로서 정당성을 갖기 위하여서는 그러한 제한성들을 가져서는 안될 것이다. 아이스펠트의 불이익을 적용하는 데에서 오는 또 다른 불이익은, 그라프-벨하우젠 학파의 연구 결과들에 대해 혼돈과 혼란을 가져왔던 것과 동일한 주관적 평가가 구약신학 연구 분야를 다시 득세하게 될 것이다.

요약하자면, 아이스펠트가 추천한 방법들을 사용한다면, 두 개의 독립적인 연구 분야가 등장하게 되는데, 하나는 구약종교의 다양한 자료들을 객관적으로 조사하는 것이요, 이 조사하는 방법으로 연구해야 함을 의미한다. 또 다른 연구 분야는 구약의 진리들을 순전히 고백적인 차원에서 연구하고 체계화시키는 것을 의미한다.

1929년 발터 아이히로트(Walter Eichrodt)는 한 논문을 발표하면서 히브리 종교 현상을 단지 역사적으로 연구하지 말고 그 이상을 나아가야 한다는 변증법적 신학의 요구들에 대해 논평을 하였다. 그는 구약종교에 면면히 흐르는 요소들을 캐어내는 것이 학자들의 책임이라고 주장했다.

그후 1933년에 젤린(Sellin)은 전통적인 패턴을 따라 구약신학을 저술하였는데, 그 내용은 신론, 인간론, 구원론의 순서였다. 이러한 식으로 구약신학을 연구한다는 것은 구약신학은 커다란 기독교 신학의 일부분을 차지하고 있는 것이라고 젤린은 생각하였다. 따라서 그는 모세의 시대로부터 예수 그리스도에 관한 계시에 이르기까지 종교적 흐름의 과정을 추적하였다.

삼년 후 쾰러(K hler)는 하나님의 왕권 사상이 구약 문헌들을 통일하는 개념이라고 주장하였다. 그의 구약신학은 젤린보다 포괄적이었으며, 구약의 계시는 단지 하나의 교리의 집합체가 아니라 다양한 진리들의 점진적인 전개라고 주장했다.

아이히로트는 "언약"을 구약신학의 중심 개념으로 잡았다. 그라프-벨하우젠 학파와는 달리, 아이히로트는 언약개념을 모세에게로 돌렸으며, 언약개념이 구약 종교의 다른 영역에도 끊임없는 영향을 미쳤다는 것이다. 아이히로트에게 하나님은 구체적인 약정을 통해 히브리 사람들을 하나님의 나라에 통합시킨 분이었다. 그는 구약과 신약 사이의 연관성을 유기적인 것으로, 율법과 선지자와 복음 위에 자기의 나라를 세운 한 하나님의 활동으로부터 유래한 것이라고 주장하였다.

전혀 다른 종류의 구약신학이 등장했는데, 그것은 빌헬름 비셔(Wihlem Vischer)의 저술로, 그는 구약에서 기독교의 교리를 찾아내는 것이 자기의 목적이라고 밝히고 있다. 비셔의 방법론은 역사적 방법과 많은 점에서 공통점을 갖고 있으나, 다른 점이 있다면 그는 신구약 자료의 영원한 중요성을 계시하는 방법들로서 모형론적 해석 방법을 찾으려고 힘썼다는 것이다. 그는 그리스도 안에 나타난 하나님의 신약 계시의 토대로서 구약의 "영원한 진리"를 체계화시키는 작업을 시도했다.

바움개르텔(Baumg rtel)은 구약종교는 실상 하나님과 사람 사이의 살아있는, 그리고 발전해 가는 관계이며, 이 관계는 기독교의 도래로 말미암아 완성되었다고 주장했다.

린드블롬(J. Lindblom)은 히브리인들이 지녔던 신에 관한 개념은 매우 특이할 뿐만 아니라, 그들의 신앙에 중심적인 개념이기 때문에 주변 국가의 종교들과는 구별되어야 한다고 하였다. 그는 구약의 신관을 다른 주변 국가들의 이교적 신개념들과 비교한 후에 신약의 신개념과 유기적으로 연결시켰다. 그는 하나님에 관한 많은 구약의 자료들은 기독교회에 특별한 가치를 갖고 있다고 하였다. 또한 그는 하나님의 본성이 목적을 향한 성품을 지니고 있으며, 특정한 목표를 향해 세상을 인도하고 계시다는 결론에 이르게 되었다.

아르투르 바이저(Artur Weiser)는 자세한 주석을 통해 구약의 원래의 의미를 밝혀내는 일이 중요한 과제라고 강조하였다.

로빈슨(Robinson)은 구약의 자료들을 이용하여 신론, 인간론, 죄론, 은혜론, 그리고 역사의 심판과 같은 중요한 교리들을 조사하였다. 제1차 세계대전과 2차 세계대전 사이, 유럽에서는 자유주의적 인본주의에 관한 재평가가 계속되었고, 구약신학에 관한 해석을 제공하려는 사람들은 주로 히브리 성경의 영구적인 개념들과 사상들을 중심으로 그렇게 하였는데, 역사적 비평방법은 던져버리고 현대인들을 위한 구약의 "영속적인 가치들"과 그것의 상관성에만 강조점을 두게 되었다.

제2차 세계대전이 시작되던 때, 카톨릭 신학자 하이니쉬(Paul Heinisch)는 구약신학의 조직화된 체계를 통하여 전통적인 교리적 주제들을 추구하였다. 연이어 출판된 영어로된 저서들 역시 현대를 위한 구약의 상관성을 강조하였으며, 특별히 신정통주의의 영향 아래 그들은 구약의 몇몇 부분에 대한 신학적 해석을 그 본문이 쓰여진 원래의 시대에 연결시키고, 그 다음으로는 성경 전체와 연결시켜보고, 그리고 마지막으로 예수 그리스도 안에 나타난 하나님의 계시 속에서 종결을 보는 것으로 연결시켰다. 신정통주의적 특성들이란, 인류를 향한 하나님의 목적의 패턴은 역사적 사건들의 흐름 가운데 나타나는 구체적이고 창조적인 경험들을 수단으로 점진적으로 전개되며 이러한 전개는 논리적으로 신약에서 그 종결을 보게 된다는 것이다.

오토 프록쉬(Otto Procksch)는 호프만을 따라 그리스도 중심적 역사 이해를 하였고, 젤린을 따라 기독교 복음이라는 잣대를 가지고 히브리 사상에서 잠정적인 것과 영속적인 요소를 구별하였다. 그의 구약신학은 이스라엘 종교의 역사로부터 그 출발점을 가지면서, 구약신학을 중요한 개념들로 그룹화시켰는데, 하나님의 언약 사상이 중심 주제였고, 이 하나님의 언약은 다시 삼중적인 관계를 갖게 되며, 이 삼중적인 관계란 이스라엘 백성과의 언약관계, 인류와의 언약 관계, 세상과의 언약 관계를 말한다.

이와 비슷한 강조가 화란 학자인 프리젠(Vriezen)에 의해서도 나타나고 있는데, 그는 구약중 이야기체 부분(설화체)에 대한 그리스도 중심적 해석의 중요성을 강조한 바 있다.

제2차 세계대전이 끝난 직후 두 명의 미국 학자에 의해 구약신학이 출판되었는데, 모두 성경의 통일성에 관한 주제를 다루고 있다. 밀라 버로우즈(Millar Burrows)는 성경 전체에 관한 실천 신학적 요람을 펴냈는데, 이 책은 가장 중요한 개념들을 그것이 사용되었던 원래의 상황과 중요성의 맥락안에서 해설하고 있다. 또 다른 저서는 오토 바압(Otto Baab)의 저서로 히브리 종교 안에는 여러 단계의 발전 흔적들이 있다는 점을 지적하면서도, 이것들은 궁극적으로는 이스라엘 공동체안에 있는 종교적 경험의 근본적인 통일성을 구성하는 여러 측면들이라고 설명하였다.

아이히로트의 신학적 입장을 반영해주는 저서들이 미국학자 덴탄(R. C. Dentan)에 의해 저술되었는데, 그는 신정통주의적 계시관을 사용하여 구약종교의 역사와 이념을 신약의 역사와 이념에 접목시켰다.

1952년에 출판된 라이트(G. E. Wright)의 구약신학은 폰 라트의 이론을 반영하고 있는 것처럼 보이는데, 이 이론에 따르면 고백 혹은 구속사적 신앙고백(Heilsgeschichtliches Credo)이라는 차원에서 히브리인들은 그들의 역사 속에 나타난 하나님의 행동들을 인식하였다는 것이다. 라이트에게 구약의 신앙이란 홍해에서의 구출사건이나 시내산에서의 언약 체결 사건과 같은 "위대한 행동들"을 낭송하는 것이라 할 수 있다. 그는 구약에 나타난 기본적인 신앙들은 모형론이라는 수단을 통해 초창기 기독 교회에 의미를 주었다고 하였다. 이러한 접근 방법은 두 가지 약점을 지니고 있었는데, 하나는 이미 구식이 되어버린 성경적 교의신학의 형태를 재생시키는 것이었고, 또 다른 하나는 고대 히브리인의 신앙을 그 본질상 고백적인 것으로 간주하는 일이었다.

구약의 종교는 그 의도와 목적이라는 것이 결국 과거의 역사적 사건들에 대한 일련의 감사하는 회고록 정도에 지나지 않게 되며, 이런 기반에 둔 신학은 또한 구원론이라든가, 하나님의 심판이라든가 하는 중요한 주제들에 대해 거의 인식조차 하지 않게 되었다. 또 라이트의 구약신학이 갖는 또 다른 약점은 하나님의 이스라엘 선택을 언약 개념의 중요한 부분으로 생각하지 못한 면에서 분명하게 노출된다. 여하튼 낭송으로서의 신학은 너무도 그 포용성이 협소하기 때문에 신의 본성과 그의 목적에 관한 구약 사상의 다양한 측면들을 포괄할 수 없다.

"하나님의 행동들"에 대한 강조가 1955년 에드몽 야콥(Edmond Jacob)의 구약신학에서도 다루어지고 있다. 그는 구약의 신앙은 신에 관한 개념들을 중심으로 이루어진 것이 아니라 역사 속의 하나님의 행동들에 대한 감사와 반응들을 중심으로 구성되어 있다고 주장했다. 그는 그의 주제를 세부분으로 구분했는데, 첫째부분은 신의 본성과 속성들, 역사와 인간 삶 속에서의 하나님의 활동, 둘째부분은 죄, 구속, 종말론에 관한 개념들, 셋째부분은 역사 속에서의 하나님의 활동의 최종적 완성이다. 그의 저서는 한 국가의 종교적 생활에서 언약이 차지하고 있는 중요한 위치에 대해 강조점을 주지 못했으며, 또한 이스라엘 신앙에서 종교적 제도와 제의의 위상에 대해서도 일반적으로 간과하고 있다.

바울의 구원론의 입장에서 구약신학을 연구한 접근방법이 1952년에 바움캐르텔(F. Baumg rtel)에 의해 제시되었데, 그는 주장하기를, 기독교의 복음은 궁극적인 기준이며 복음에 의해 구약은 신학적으로 판단되어야 할 것이라고 하였다. 객관적 역사적 해석 방법을 사용하면서 그는 주장하기를, 구약의 특성은 예언이라기보다는 약속, 다시말해서 예수 그리스도 안에서 성취될 기대라고 하였다. 그는 현대 기독교인들은 구약의 상관성을 살리기 위하여 초대 교회가 했던 모형론을 잘 활용할 수 없지만, 그대신 그리스도를 경험한 관점으로부터 자기 자신들을 구약의 구속사와 연결시켜야 할 것이라고 주장하였다. 십자가를 통한 용서는 구약에서 묘사하고 있는 죄에 대한 하나님의 심판을 전제로 하고 있다는 것이다.

로마 카톨릭의 관점에서 쓰여진 중요한 구약신학은 1945년 반 임슈트(Van Imschoot)에 의해 쓰여졌다. 신의 본성과 속성들, 그리고 선택개념, 언약관계의 특성에 관해 다루고 있는 제1권에는 특히 아이히로트의 영향이 반영되고 있다. 제2권은 인간론을 중심으로 인간의 기원, 본성, 장래, 의무들에 관해 다루고 있다. 그는 죄와 그 결과에 대한 쾰러와 폰 라트의 견해들이 결점들을 지니고 있음을 인식하며 이러한 약점들을 피하려고 애쓰고 있다. 반 임슈트는 제의(Cultus)는 인간의 자기 구원을 위한 시도라는 쾰러의 주장을 배격하는 대신 그것을 하나님을 향한 인간의 의무의 한 단면으로 간주하였다. 그의 저술은 성경의 자료들을 사려 깊게 다룬 장점에도 불구하고 교리적 방법론과 연관된 결점들을 다루고 있다.

일반적으로 알트와 노트의 접근 방법에 기반을 둔 매우 포괄적인 구약신학 연구서가 1957년 폰 라트(Von Rad)에 의해 저술되었다. 구약신학에 대한 문제들에 대해 양식사학파적 방법을 훌륭하게 적용하고 있는 이 작품은 부족 공동 연합체(amphictyony)로서의 고대 이스라엘이 하나님의 위대한 행동들에 대해 증언한 내용들이 히브리 신앙의 역사적 특성이며, 이것을 추구하는 것이 구약신학의 주요한 임무라는 것이다. 이렇게 함으로써 폰 라트는 아이히로트에 의해 제시된 이스라엘의 "신앙의 세계"를 반박하고, 그대신 구약의 구속사를 그 역사적 양식으로 다시 이야기해 내는 일을 구약신학의 주요한 과제로 간주하였다. 폰 라트에게 육경(창세기-여호수아)은 대부분 서로 상반되거나 모순되는 다양한 그룹의 전승들이 신앙고백적 양식을 통하여 편찬된 산물이라는 것이다.

폰 라트는 선지서들을 한데 묶어 독립적으로 취급하고 있는데, 그 이유는 그들 속에 담겨있는 메시지는 역사적으로 앞선 여러 전승들을 전제로 하고 있을 뿐만 아니라, 또한 다른 이슈들이 연결되어 있기 때문이다. 폰 라트에게 가장 기본이 되는 입장은, 좀더 오래된 전승들 속에 담겨 있는 구원적인 개념들은 후에 적절치 못한 것으로 판명됨에 따라 새로운 일련의 하나님의 "위대한 행동들"에 의해 대치되었다는 것이다.

폰 라트는 진정한 구약신학이란 하나님의 구원 행동들이 역사와 관련이 있어야만 한다는 확신을 가지고 그가 바랐던 구약에 대한 진정한 신학을 기술하는 데에 필요한 통찰력을 제공하고 있다. 그러나 그가 저지른 가장 중대한 과실은 하나님의 구원의 행동들에 대한 이스라엘의 간증들을 철저하게 재구성하여 이 간증들을 그의 구약 신학의 기반으로 삼았다는데 있다. 진정으로 참된 구약신학이란 고대 히브리 성경들을 하나님으로부터의 신탁들로 구성된 것으로 간주할 때만이 가능한 것이다. 그러나 폰 라트는 구약신학의 충분한 기반은 하나님으로부터의 신탁이 아니라 이스라엘의 간증들에 의해 제공되며, 이 간증들은 동시에 하나님의 자비로운 역사적 행동들로 간주하여 믿는다는 것이다. 폰 라트의 구약신학이 그 기반을 두고 있는 방법론이 정말로 타당한 것인가에 대해서는 심각한 회의가 아직도 남아 있다.

데이빗슨 이후로 영국이 구약신학에 공헌한 저술로는 1959년에 출판된 나이트(G. A. F. Knight)의 구약신학이 있는데, 그의 신학적 입장은 정통파적 자유주의 전통이라 할 수 있다. 즉 구약성경을 하나님의 말씀으로 존중하면서도, 또 다른 한편으로는 구약을 신학적으로 평가하기 위한 준비단계로서 비평적 입장을 채용하여 구약 문헌을 철저하게 재구성했다. 그의 기술에는 출애굽과 바빌론 포로기간 동안 자기 백성들을 위해 놀랍게도 역사하시는 "행동하시는 하나님"을 부각시키고 있는 점에서 폰 라트와 라이트의 영향이 발견된다.

나이트는 어떤 구약성경 부분들을 오직 기독론적으로만 해석하고 다른 해석 방법론을 배제하려는 태도를 싫어했는데, 그 이유는 그에게 히브리 성경은 전체적으로 메시야적이기 때문이었다. 따라서 구약을 다루는 기독교 신학자는 구약의 절정으로서 예수 그리스도 없이는 아무런 의미도 없다는 것이다. 이와 같은 주장을 상당한 논리와 분명성을 가지고 제시하고 있긴 하지만 그의 결론들은 다소 모호하다. 다른 현대의 구약신학자들과 같이, 나이트는 성전 제의에 대해 거의 관심을 보이지 않았으며 따라서 희생제사 제도에 관한 그의 취급은 전적으로 부적절하다.

고대 히브리 종교의 역사와 그 내용에 관한 뮐렌버그(Muilenburg)의 초기 작품들의 공헌들은 1961년에 출판된 그의 저술 속에 반영되고 있다. 뮐렌버그의 사상도 벨하우젠 학파가 제시하였던 구상들에 따라 히브리 문헌을 재배열하는 것을 전제로 하고 있다. 그는 주장하기를, 학자의 일차적인 책임은 특정한 히브리 성경 본문의 원래의 의미를 확정짓는 일이며, 이러한 작업을 하면서 학자들은 본문의 역사적 혹은 교리적 발전에 너무 집착하여 영향을 받아서는 안된다고 하였다. 뮐렌버그는 하나님의 계시라는 관점보다는 인간의 종교적 경험에 강조를 두는 관점에서 야기되는 많은 난제들을 피할 수 있었다. 이렇게 해서 그는 끊임없이 하나님을 인간의 신개념을 초월하여 계시는 진정한 인격체로서 묘사하였으며, 인간이 자기들의 윤리적 행위들을 결정짓고 가능하게 하는 가장 중요한 동인으로서의 언약 개념을 강조하였다. 그가 내린 일반적인 결론들은 학문적인 자세한 탐구의 결과들이라 할 수 있으며, 그의 구약신학은 고대 히브리 신앙에 관한 문제점들을 비교적 온건한 비평주의적 입장에서 가장 적절하게 다룬 몇 안되는 작품이라 할 수 있다.

구약 신학에 관하여 미국의 보수적 작가들도 공헌을 하였는데 그들 가운데는 레이븐(J. H. Raven)이 1933년에 출판한 구약신학을 들 수 있다. 이 책에서는 주로 히브리 종교에 관하여 다루고 있는데 실상은 성경신학이 그 골격을 이루고 있다.

프린스턴 신학의 보수적 전통들은 웨스트민스터 신학교의 엘리스(O. T. Allis)에 의해 계속되었는데, 그는 1945년에 선지서에 관한 반세대주의적 연구서를 출판하였고, 영(E. J. Young)의 저서들도 이와 같은 전통에 서 있다. 머레이(John Murray)의 신학 저술들은 넓은 의미에서 성경의 교리들을 다루고 있는데, 그 내용에서 때때로 좀더 구체적인 구약의 주제들을 다루고 있다. 이들의 저술들과 같은 맥락에 서 있는 작품으로는 보스(G. Vos)의 신학적 연구서를 들 수 있는데, 그는 정통 교의신학에서 일반적으로 취급하고 있는 모든 교리들을 다 고려하지 않으면서도 구약신학의 중요한 영역들을 다루고 있다.

19세기 말 구약에 대한 새로운 접근방식의 효과는 신학 분과의 통합성 자체를 위협하는 것이었다. 누가 이 문제들을 긍극적으로 어떻게 극복하였는가와 상관없이 '비평의 확실한 결과들'로부터 생겨난 구약 문헌의 성격과 관련된 폭넓은 의견일치가 있었다. 이 결과들에는 첫 번째로 구약의 다양한 부분들 및 오경과 같은 단일한 문학 저작 내에서 나타나는 서로 다른 층들과 관련하여 본문 내에는 관점들의 엄청난 다양성에 대한 인식이 포함되어 있었다. 두 번째로 역사적 시기에 의해 조건지워진 문헌의 특질이 확고하게 정립되었고 이스라엘 외부로부터의 광범위하고 다양한 문화적 영향력이 널리 받아들여졌다. 세 번째로 이스라엘 종교의 변모하는 형태들에 있어서 발전과 성장의 문제들은 호프만(J. C. K. Von Hofmann)의 '구원사'(Heilsgeschichte)라는 형태로든 벨하우젠의 문서설(documentary hypothesis)이라는 형태로든 주요한 문제가 되었다. 마지막으로 구약과 신약의 차이에 대한 새로운 인식은 어쨋든 통일된 종교적 실체로서 신약과 구약을 신학적으로 다루었던 전통적인 방식에 주요한 장애로 등장하였다. 20세기 초부터 많은 저술가들은 구약신학 대신에 '이스라엘의 종교'라는 명칭을 사용하는 것을 선택함으로써 19세기 후반의 비평적 연구의 많은 성과들을 계승하여 관점을 이동시켰다는 것을 아주 논리적으로 보여주었다.

궁켈(H. Gunkel)과 그의 '종교사학파'(religionsgeschichtliche School)가 문헌비평 모델을 통해 변화를 가져오는 데 결정적인 역할을 했다고 흔히 생각하지만, 구약에 대한 신학적 인식에 있어서 어떠한 중요한 변화도 이 진영으로부터 생겨나지 않았다. 오히려 결정적인 반응은 1920년대에 독일에서 주로 고백 신학의 태동 및 1930년대에 국가사회주의의 발흥에 의해 야기된 교회에 대한 새로운 정치적 위협에 대응하여 생겨났다. 흔히 부적절하긴 하지만 몇몇 매우 창의적인 시도들이 성경과 신학을 재결합하는 것과 관련하여 그 여파로 생겨났는데(Barth, Girgensohn, Vischer), 이것들은 구약신학에서 새로운 시대를 준비하는 데 기여하였다.

1930년대와 1960년대 사이의 기간은 구약신학의 '황금기'라 불리었다. 실제로 아무런 활동이 없었던 기간을 거쳐 구약신학의 도도한 흐름이 유럽의 몇몇 지도적인 신학자들과 관련하여 나타나기 시작하였다(K hler, Eichrodt, Vreizen, von Rad, Zimmerli). 이들 가운데서 아이히로트와 폰 라트의 저작들은 주요한 방법론적 진보들을 이루어내었고 수십년 동안 학문적 논의를 주도하였다. 이 시기에 불행히도 영국과 미국의 신학계는 대륙의 학계를 약하게 모방할 뿐 계속해서 진척이 없었다. 이들 가운데 횔러 로빈슨(H. Wheeler Robinson)의 유작이 가장 중요하였다.

부인할 수 없는 몇몇 중요한 성과들이 이 위대한 시기에 생겨났다. 첫째, 종교사와 구별되는 구약신학이라는 분과의 완전한 정당성이 이 분야 안에서 확고하게 다시 한번 정립되었다. 둘째, 신학적 작업을 위하여 역사비평적 학문을 긍정적인 방식으로 수행하는 능력은 특히 폰 라트와 그의 학파와 결부된 강하게 고백 신학적인 학자들의 폭넓은 분파에 의해 주로 실현된 것처럼 보였다. 셋째, 구약신학에 대한 되살아난 관심은 신선한 문제 제기와 해석자들의 지평의 확대를 통하여 주석 작업에 영향력을 행사하였다는 것은 점점 더 분명해졌다. 특히 폰 라트의 구약신학은 불트만의 신약신학과 마찬가지로 이 분야 전체에 걸쳐 비평 작업의 많은 부분에 초점을 제공하였다.

2. 구약신학의 중요성

첫째, 전략적인 견지에서 신학적 성찰에 있어서 오직 구약에만 집중하는 것은 우리로 하여금 기독교 정경 전체를 동시에 다루려고 하는 것보다도 훨씬 더 자세하고 깊게 그 주제를 다룰 수 있게 해 준다. 몇 가지 점에서 신약을 포함하여 다룰 때 생겨나는 엄청난 양의 자료와 문제의 복잡성에 직면하기 전에 구약에만 일차적으로 주의를 집중하는 것은 현명하다.

둘째, 신학 분과 학문 내에서 구약에 주의를 돌리는 것은 구약을 단순히 어원학적, 역사적, 문헌적 전망으로부터 다루는 오늘날 널리 퍼진 관행에 대한 주요한 견제가 된다. 조직신학자들이 구약을 많이 알지 못하는 것은 부분적으로 성경 전문가들이 구약을 신학적으로 말하는데 있어서 침묵하기 때문이다.

셋째, 구약이 단순히 신약을 위한 포장으로 사용되는 것으로부터 보호하는 방식으로 구약을 취급하는 것은 구약신학의 주요한 기능이다. 오히려 구약의 증언을 그 응집력, 다양성, 해결되지 않는 긴장과 관련하여 독자적으로 이해하는 것은 신학적으로 중요하다.

넷째, 끝으로 구약에 대한 신학적 성찰은 에수님으로부터 기원하였고, 설교 대상으로 삼았으며 거기로부터 초대 교회가 형성된 바 있는 유대 민족에 대한 히브리 성경의 효과를 해명함으로써 신약에 대한 보다 정확한 경청을 가능하게 만든다. 주석의 역사가 웅변적으로 보여주고 있듯이 구약 없는 기독교회는 그 믿음을 다양한 형태의 영지주의적, 신비주의적, 낭만적인 사변으로 변모시킬 위험을 안고 있다.

2. 해석의 원리들

1)구약 신학의 밑바탕

만족할 만한 구약신학을 수립한다는 것은 사실상 불가능하다. 19세기에 이르러서야 이 분야의 역사적 전망과 방법이 자리잡기 시작했으며, 이때에 소위 객관적 역사주의라고 간주되었던 분야와 구약신학은 밀접한 관계를 갖게 되었으며, 특별히 객관적 역사주의의 경우, 최종적인 권위를 그 특성으로 갖는 기록된 계시에 대해서는 부정적인 입장을 보였다. 이로인해 성경신학은 주관주의적이고 임의적인 형태들의 해석에 좌지우지 당하게 되었다.

신정통주의 신학자들은 역사 그 자체의 독특성을 강조함으로써 이러한 불균형을 어느 정도 교정했다. 그럼에도 불구하고 그들은 도덕적, 영적 범주의 생활에 관계되는 하나님의 진리가 인간에게 전달되는 것이 계시라고 여겼던 전통적인 계시관을 포기하였다. 그대신 그들은 선택된 백성의 역사 안에서 하나님의 목적이 구체적인 만남의 경험들을 통하여 전개되고 있다는 점을 강조하였다. 보통의 역사적 현상들이 계시 매개체의 일부분을 형성하고 있다는 것은 사실이지만 이러한 주장 가운데는 위험들이 내포되어 있었다. 즉 만족할 만한 신학은 하나님께서 역사안에 어떤 특정한 임의적으로 선택된 자기 계시를 한 사건들 위에 세워놓을 수 있다는 것이다.

첫째로 어떤 특정한 학자의 신학적 전제들은 정확하게 "구원하는 행동"이 무엇으로 구성되어 있는지에 관해 매우 날카로운 의견의 차이점들을 드러낼 것이며, 토론의 대상이 될 수 있는 구성 요소들을 역사 속에 나타내는 하나님의 목적을 예증하고 있는 것으로 취급될 수 있는가에 대해서도 의견이 서로 나누어질 것이다.

둘째로 신이 자발적으로 행동한다는 견해는 근본적으로 헬라적이며 이러한 신관은 서로간에 아무런 유기적 관계가 없는 여러 사건들을 서로 연결시키기 위하여 주관적으로 사용될 수 있다.

이성보다 계시를 우위에 놓는 것과 같은, 많은 중요한 원리들을 재확인했다는 점에서 신전통주의는 높이 평가되어야 하겠지만, 그러나 일반적으로 신정통주의 운동은 해결하지 못한 내적 긴장들로부터 타격을 받았다. 하나님께서 내려주신 것은 교리가 아니라 생명이며, 하나님 자체 안에서는 하나님이 알려질 수 없고 오직 개별적 인간 존재와 연관 되어서만이 하나님이 알려질 수 있다고 슐라이에르마허는 주장했는데, 키에르케로르와 같은 작가들은 인간 실존을 완전히 변화시키는 질적인 진리에 각 개인이 전적으로 동의해야 할 것을 촉구하였다.

키에르케고르와 그의 추종자들이 제시하였던 실존적 진리는 구체적인 개인의 경험을 변화시키는 데에 두드러질지는 모른다. 그러나 동시에 진리의 근원이 인간의 경험이나 이성에 있지 않고 성경 안에 구현된 합리적이고 객관적인 하나님의 계시 안에 있다는 사실을 인식할 필요가 있다.

이런 이유 때문에 로울리(Rowley)의 주장처럼 구약신학은 이스라엘 역사의 어떤 특정한 사건들 위에 근거할 것이 아니라 오히려 포괄적 성경의 사상 위에 굳건히 그 기초를 놓아야 한다고 주장한 점은 주지할 필요가 있다.

옛 비평주의는 구약 사상의 초기 단계들이 필연적으로 가장 원시적이었을 것이라고 생각했지만 현금의 학계는 더 이상 이러한 견해를 따르지 않았다. 오히려 매우 고대로부터 히브리적 신앙 체계는 상대적으로 전체적으로 통일된 본질을 갖고 있었다는 점에 현대 학계는 새로운 강조점을 두기 시작하였다. 한때는 가장 원시적인 신학적 모습의 전형으로 간주되었던 신인 동형론적 표현구들이 지금에 와서는 신성의 특성에 필요하고 깊은 통찰력을 구성하고 있는 매우 높은 수준의 것으로 평가되고 있다.

2)여러 가지 해석학적 접근 방법들

어떠한 해석의 원리들을 구약 문헌에 적용해야 할 것인가 하는 질문은 자연히 구약신학을 전개하는 데에 상당히 중요한 위치를 차지할 것이다. 어떤 접근 방법들은 성경이나 그 외 다른 고대 문서들에 공통적으로 적용될 것이며, 다른 접근 방법들은 이스라엘 안에서 이스라엘을 통하여 주어진 신적계시의 독특한 기록으로서의 성경의 저술들만을 전적으로 다루는 방법들일 것이다.

여러부분으로 적절하게 나누어질 수 있는 여러 다양한 성경의 문서들이나 부분들은 단순히 그것들의 전후 문맥 안에서만 연구되어야 할 것이 아니라 그것들이 속해 있는 삶의 정황, 상황, 장소 등을 배경으로 해서 연구되어야 한다. 이렇게 하기 위해서, 고대 근동의 생활에 대한 역사적, 지리학적 배경이 연구되어야 할 것이며, 고대 근동 당시의 배경과 그들이 사용하던 사상 체계 및 고대 근동 언어들이 구조와 관용구 등을 확실하게 통달할 수 있어야 하며, 연구하는 문헌의 종류가 무엇인지에 대해서도 올바른 이해가 있어야 할 것이다. 연구 대상 자료가 풍유, 시, 예언, 혹은 묵시일 수도 있는 만큼, 그에 대한 해석도 자연적으로 다양할 것이다. 특히 묵시문학의 경우 특별한 해석법이 요구된다.

(1)초기 기독교 시대 주석 방법론들

전통적으로 유대교 랍비들은 선지서들과 성문서들을 토라에 대한 주석류들로 간주하였다. 중세의 유대교 주석가들은 사중적 해석론을 발달시켰는데, 첫째는 페샤트(Peshat)라 불리며, 본문에 대한 자명한 문자적 의미를 찾는 해석론이다. 둘째는 레메스(Remes)라 불리는데, 풍유적 중요성을 찾아 내는 단계이며, 셋째는 데라쉬(Derash)라 불리는데, 어떤 일정한 방법론적 규칙들을 적용함으로써 얻어지는 의미를 가리키며, 넷째는 소드(Sod)인데, 본문의 신비적 의미를 추구하는 것이다.

알렉산드리아 학파는 알렉산드리아에서 성황한 기독교 교부들의 해석 방법이며, 필로(Philo)의 성경해석의 영향을 받았는데 하나님의 영감적 영의 마음을 읽어내는 방법으로서, 본문을 지나치게 우화적으로 해석하는 방향으로 나아갔다. 이렇게 함으로써 지성과 의식으로써는 받아들일 수 없는 성경의 많은 부분들이 합당하고 정당한 것으로 간주될 수 있게 되었다.

안디옥 학파는 본문의 역사적 의미에 지대한 관심을 보였으며, 비록 우화적 방법을 전적으로 배척한 것은 아니지만, 그대신 좀더 실질적인 주석학의 방향을 추구하였다.

중세의 기독교 해석가들은 문자적, 역사적 의미와 신비적, 영적 의미의 두 가지 기반 위에서 작업을 하였거나 혹은 유대교 주석의 규범들과 흡사한 사중적 해석 원리들을 채택하였다. 후자의 경우, ①성경 기록의 "문자적" 의미; ②성경의 각종 이야기들로부터 교리를 추출해 내는 "우화적" 해석; ③행동과 생활을 위한 교훈들을 추출해 내는 "도덕적" 이해; ④지상적 사실들 안에서 천상적 의미들을 발견해 내는 "추론적" 의미 등이 있다.

예를들어, "물"이라는 단어는 문자적으로 무색의 액체를, 우화적으로는 물에 의한 세례를, 도덕적 차원에서는 청결성을, 추론적 차원에서는 천상 예루살렘에서의 영원한 삶을 가리킨다는 것이다.

종교개혁 시대에 들어와서는, 문법적-역사적 주석에 대한 강조와 성경의 문자적 의미에 대한 우선권이 해석의 중심적 특징들이 되었다. 루터는 처음에는 오랜 해석학적 전통을 갖고 있는 우화론적 해석 방법을 사용하였으나, 후에는 해석자들에게 충고하기를, 우화적 방법을 매우 조심스럽게 사용해야 할 극소수의 경우를 제외하고는 모두 배척하라고 권고하였다. 일반적으로 개신교의 해석 방법론은 종교개혁 전통의 영향 아래 있는데, 성경은 단순한 문자적 의미를 갖고 있으며 순전히 인간의 권위에 종속될 수 없다는 것이다.

(2)현대 해석 방법론들

구약에 대한 신약의 사용을 통하여 몇몇 현대 해석학자들은 해석의 네 가지 기본적 원리들을 수립하여 제시하였다. 첫째는 "역사적" 원리로, 구약을 사건들에 대한 진정하고 신뢰할만한 연대기로서 간주한다는 입장이다. 둘째는 "명제적"인 해석원리로서, 구약의 진술들은 신약안에서 성취되었거나 교리와 행위의 기반으로서 사용되었다는 것이다. 셋째로 "유사적 "원리로, 이 원리는 수학적 개념인데 옛언약과 새언약의 상황들 사이에 서로 일맥 상통하거나 동일성을ㄹ 나타내기 위하여 사용되는 개념이다. 넷째로, "예증적" 원리로, 도덕적 교훈들을 강조하거나 진리를 재삼 강화하기 위하여 역사적 자료가 사용되었다는 것이다. 이러한 네 가지 원리들은 미신적, 합리주의적, 신화적, 그리고 우화적 해석 방법론들과 대조될 수 있을 것이다.

a. 구속사(Heilsgeschichte)

기독교 학자들처럼 유대인 학자들에게도, "삶의 정황"(Sitz im Leben) 방법론은 역사적 문화적 탐구를 위한 매우 값진 방법이긴 하였으나, 그것이 상황적 문맥 이상의 것을 보여 줄 수 없다는 무능력 때문에 실망적이었다.

기독교 신학자들은 상당히 커다란 이점을 지니고 있는데, 성육신 하신 그리스도의 인격 안에서 인간 구속을 위한 하나님의 목적이 그 절정을 이루고 있다는 사실을 바라 볼 수 있기 때문이다. 계시의 이러한 최상의 정점이 역사적으로 그 방향성을 갖고 있으며 이 점에서 토라와 선지자들의 방향과 유사하다 할 수 있는데, 계시의 이러한 최상의 정점은 종말론적 성취라는 특성을 특별한 방식으로 지니게 되었다. 기독교회는 그 출생시로부터 옛 계시와 유기적 관계 속에 있는 새 계시를 받아들였는데, 물론 새계시는 옛계시를 초월하고 완성시킨 것이다.

기독교적 전통은 끊임없이 구약은 특별하고도 독특한 구속의 행동으로서의 그리스도의 사역이라는 관점에서 구약이 그 충만한 의미와 표현을 갖고 있다고 주장하였다. 한 특별한 공동체에게 이전에 주어졌던 하나님의 계시는 후에 그리스도의 사역을 통하여 우주 보편적인 것이 되었다. 이런 과정 가운데 기독교회는 하나님의 증거를 위한 최상의 기관이 되었다. 율법과 예언을 성취하는 데에 한 백성을, 그 분을 위하여 옛 이스라엘의 영적 후사와 승계자들로 창조한 것은 예수 그리스도의 기능이었으며, 그들을 통하여 구속사(Heilsgeschichte)의 마지막 단계를 연 것도 예수 그리스도의 기능이었다.

실존적 측면에 관한 한, 구약신학은 유대교 학자들에게도 가치가 있을 것이다. 그러나 구약을 그 자체의 목적으로만 이해하게 되면 선지자 예레미야(31:31ff)에 의해 중심적으로 다루어지고 에스겔(34:25ff, 37:26)에 의해 발전된 위대한 언약 개념이 그 설 자리를 잃어 버리게 될 것이며, 또한 메시야와 하나님의 종으로서의(사9:6f; 42:1f; 52:13ff) 장차 나타날 위대한 통치자(시103:19; 사40:10), 혹은 하나님의 영의 부으심(겔2:28ff), 혹은 새 하늘과 새 땅의 창조(사 65:17)와 같은 개념들을 부당하게 취급하게 될 결과를 빚게 될 것이다. 이상과 같은 개념들은 실제적으로 구약 시대에는 실현되지 않는 약속들이었다. 그러나 기독교인들에게는 풍성한 의미에서 구속사(Heilsgeschichte)라는 개념을 이해하게 될 때, 이러한 주제들과 개념들은 반드시 필수적인 요소가 된다.

"구속사"(Heilsgeschichte)라는 용어가 어떤 신정통주의 학자들에 의해 사용되고 있는 양태를 보면, 그 용어를 조심스럽게 사용해야 한다는 결론에 이르게 된다. "거룩한 역사"(holy history)니 "구원의 역사"(history of salvation)니 혹은 "구원하는 역사"(saving history)와 같은 의미로서, 구속사(Heilsgeschichte)라는 단어는 정확성을 가지고 공인된 성경의 상황들을 묘사하는 것처럼 보인다. 역사적 틀 속에 자리잡고 있는 사건들의 기록으로 성경이 구성되어 있다는 주장에 대해 이의를 제기할 사람은 거의 없다. 이러한 역사적 사건들은 그리스도인들에게는 적어도 역사와 시간이라는 흐름 안에서 어떤 특수한 절정을 향해 움직이고 있는 것으로 간주된다.

역사 속에 발생하는 모든 사건들은 일반적으로 하나님의 일하심이라고 생각할 수 있지만, 히브리 역사 안의 구원하는 행동들은 특별한 성격을 지니고 있으며, 한 특정한 국민의 유익을 위해 이루어졌다는 사실도 염두에 두어야 할 것이다. 진정한 "구속사"는 하나님과 인간에 관한 전반적인 고찰을 포함하여야 할 것이며, 특히 구속이라는 특수한 개념을 담고 있어야 할 것이다.

신정통주의 학자들이 인정한 것처럼, 구약성경을 순전히 역사적인 측면에서만 연구하면, 근본적으로 신학적인 구약성경의 상황에 대해 부당한 태도를 취하게 된다. 따라서 "구원역사"에 관한 공인된 주장을 펴려면, 히브리 국민의 역사 속에 중심 주제들로 자리잡고 있는 죄와 구속과 같은 주제들을 반드시 포함하여야 할 것이다. 이러한 주제들을 통하여 인간 역사 전반에 관한 고찰을 해야 할 것이다. 이렇게 함으로써, 구약의 기본적 관심사가 얼마나 중대한 것인가 하는 점이 드러나게 될 것이다. 그리고 이러한 중심 과제들을 폰 라트(Von Rad)나 그밖의 몇몇 학자들이 했던 것과 같은, 어떤 특정한 분석적 틀을 가지고 역사적 자료들을 재구성하거나 다시 쓰는 것을 가장 시급한 구약신학의 과제로 보고 이 과제 아래 이상의 중심 주제들을 종속시켜서는 안될 것이다.

신정통주의 학자들은 구속사라는 개념을 이해하는 데에 문제를 더욱 복잡하게 만들었는데, 이 원인 중에 하나는 Geschichte와 Historie를 구별이었다. 이들 학자들에게 초역사적, 초시간적 영역은 Geschichte로 좀더 적절하게 묘사되는데, 이 개념을 가지고 그들은 정통적 신학자들에 의하면 시간과 공간에 속하는 어떤 상황들을 순전히 비유적이거나 영적인 것으로 취급하였다. 그래서 바르트에게 예수 그리스도의 부활은 전통적인 의미에서 역사적 사건으로 이해될 수 있는 것이 아니라, 초시간적인 Geschichte, 즉 신앙의 영역 속에 속한 것으로, 따라서 순전히 사실적이며 과학적인 증거의 영역밖에 속하는 것으로 간주하게 되었다.

이와 같은 방식으로 인간의 타락 사건에 관한 기사도 초역사적 영역으로 돌려버리고, 정통적인 의미에서의 Historie에 속하는 것으로 간주하지 않았다. 이러한 입장은 실상 유대교와 기독교의 일관성있는 증거에 정면으로 반대되는 것이다. 전통적인 유대교와 기독교는 모두, 인간이 시간 속으로 타락한 것이 아니라 시간 안에서 타락한 것이라고 주장하여 왔다. 구속사는 인간을 향한 하나님의 계시의 다양한 측면들을 철저하게 역사적 배경 안에서 설명하여야만 할 것이다. 그리고 인간을 위한 하나님의 행위들을 객관적으로 고찰하고, 인간의 구속이 십자가상의 그리스도의 사역을 통해서 그 절정을 이룬다는 사실을 바라보아야 할 것이다. 구속사는 그리스도안에서의 구원의 종말론적 특성들에 책임관계를 맺고 있으며, 이런 독특한 의미에서 구속사는 항상 제한적이고 아직 완성되지 않은 개념으로 남아 있어야 할 것이다.

b. 신화, 영웅담(saga), 전설(Legend)

신정통주의는 성경 기록의 어떤 부분들을 초역사적, 혹은 비역사적인 것으로 간주하는데, 이런 부분들을 영웅담, 전설, 신화 같은 용어들로 표현하였다. 바르트는 신화를 영웅담이나 전설과 구별하여 신화는 성경 증거의 본질을 위협하는 적대적인 것으로 간주하며, 반면에 전설은 반드시 성경의 증거에 반대되는 것은 아니라는 것이다.

비평적 구약 학자들은 이미 오래 전부터, 히브리 성경의 어떤 부분들은 신화적 특성을 지니고 있다는 점을 지적하여 왔다. 이스라엘 문학이 이러한 신화적 양식에 의해 영향을 얼마만큼이나 받았을지의 여부에 관해서는 논란의 여지가 있겠지만, 구약의 문헌들이 고대 근동의 신화적 경향에 전혀 영향을 받지 않았다고 보기도 어렵다.

가스터(T. H. Gaster)는 고대 근동의 신화적 저술이 구약에 미친 영향을 그의 저서를 통해 잘 보여주고 있는데, 그는 구약 중에서 이교적 신화들에 직접적으로 평행을 이루고 있는 구절들, 혹은 신들이나 고대 영웅들에 관한 언급을 담고 있는 구절들, 그리고 시적 상상력을 사용하여 신화적 색채를 지니고 있는 구절들을 열거하였다. 우리릿(Ugarit) 문헌에는 바람이나 천둥과 같은 자연 현상이 어떻나 방식으로 아마르나 시대에 통용되던 문학적 표현구에 사용되고 있는가를 잘 보여주고 있다. 날개 달린 태양(말4:2)과 같은 개념은 이집트 문헌에도 자주 등장한다. 릴리스(사34:14; 한글개역: "올빼미"로번역)와 레쉐프(합3:5 한글개역: "온역"으로 번역)와 같은 귀신적 물체들에 대한 언급은 가나안의 민속을 반영하고 있다. 고대 신들에 관한 서사시적 언급들은 간간히 구약의 여러 부분들에 나타나고 있는데, 특별히 천상에서의 태고적 소용돌이와 반란(시82:6; 사14:12)이나 천체에 관한 언급에(욥38:31; 암5:26) 반영되고 있다.

좀더 직접적으로 이교 신화적 개념들과 평행을 이루고 있는 것들로 보이는 구절들이 성경 여러 군데에 산재해 있는데, 하나님과 일종의 괴물이라 할 수 있는 것들간의 투쟁을 묘사하고 있는 곳들이 그 대표적인 구절들이라 할 수 있다. 그것들은 리바이어던(욥3:8; 시74:14; 사27:1), 라합(욥9:13; 26:12), 타닌(용; 욥7:12; 시74:13), 얌(바다; 욥7:12; 시74:13; 사51:10), 나하르(강; 시93:3; 합3:8)등으로 불린다. 이것들은 얌(용)에 대한 바알의 승리, 강들과 시내들의 영에 대한 바알의 승리 등을 다루고 있는 우가릿 신화의 히브리 판이라고 주장되어 왔는데, 이러한 주제는 마르둑과 티아맛과의 투쟁을 그리고 있는 메소포타미아 신화나, 폭풍의 신과 용 일루얀카스(Illuyankas)와 투쟁을 그리고 있는 고대 히타이트 신화, 그리고 니루르타(Ninurta)가 괴물 아사그(Asag)를 이긴다는 수메르 신화, 베데트의 호루스와 카이티프와의 투쟁을 묘사하는 신화, 그리고 이와 비슷한 고대 근동의 전설들 등과 평행을 이루고 있다.

일반적으로 이러한 이교 신화를 가리키고 있는 것으로 자주 인용되는 구약의 구절을 보면, 두가지 종류로 구별된다. 첫 번째는 괴물들에 관한 이교적 민속을 담고 있는데, 주로 시적문헌들이나 이사야서에서 발견된다. 두 번째는 주로 시형 속에 보존되어 있는데, 그 중심적인 목적은 고대 신화의 보존이라기보다는 자연과 인간 삶의 모든 면에서의 신의 우위성을 증거하기 위해서이다. 상당수의 신화적 용어들이 사용되고 있다는 사실은 그 당시에는 신의 계시에 관한 새로운 용어나 구체적인 용어들이 없었다는 사실을 보여줄 뿐이다. 전통적 용어들과 사고 형식들이 해석되고 있는 점에서 이교적 신화 사용과 이스라엘적 신화 사용의 차이점이 매우 두드러지게 반영되고 있다. 이교적 신화들과 신들은 종종 히브리인들 사이에서는 조롱의 대상이며, 진정한 히브리적 정신과는 낯선 상징들로 소개되고 있기 때문이다.

그렇다면 신화적 언어가 구약 문헌들 가운데 발견되는 경우, 그것은 근동의 이교 국민들에게보다는 히브리인들에게 매우 다른 의미를 지녔던 것이다. 하나의 문학적 현상으로써, 신화적 언급에 관한 사용은 많은 후대 문화권 속에서도 널리 퍼져 있으며, 그러한 신화적 언급이나 문구들이 문학작품 속에 나타나고 있다는 사실이 곧 그 작품의 저술가가 반드시 그러한 신화가 제시하고 있는 신학에 동의하고 있다는 것을 가리키는 것도 아니며, 다만 의사 소통 과정 중의 일부분으로서 그러한 언급이 적합할 수 있다는 것을 인정할 뿐이지, 그 이상의 의미를 담고 있다는 암시는 아니다.

어쨋든 고대 세계의 신화들을 반영하고있는 것처럼 보이는 구약의 어떤 부분들은 실상 시적이며 매우 상징적인 특성을 지니고 있다. 따라서 이런 경우 문자적 해석은 지혜롭지도 못하거니와 보장될 수도 없다. 욥기 41:1 이하에 나오는 "리바이어던"(Leviathan)은 궁극적으로 일개의 동물인 악에 지나지 않으며, 그렇다면 야훼의 태고적 원수로 간주될 수도 없는 것이다. 이사야 27:1에 기록되고 있는 투쟁은 미래적인 것인데, "리바이어던"은 앗시라아나 바빌론 제국을 가리키거나 혹은 둘 모두를 가리킨다고 하겠다. 이사야 30:7에서 "라합"은 분명히 이집트를 가리키고 있는데, 이러한 언급은 다른 곳에서도 반복된다. 신화적 신들이 야훼의 원수들로 분명히 등장하고 있는 구약성경은 한 군데도 없다는 점을 기억할 필요가 있다.

불행하게도 이 문제에 관한 서구적 이해는 고전적 그리스 신화 형식들에 의해 상당히 영향을 받아 왔으며, 그리스적 신화 형식들은 매우 정적인 특성을 갖고 있는, 개인화되고 인간화된 개념들로 오염되어 있다. 많은 학자들은 신화에 관한 그리스적 이해가 고대 근동적 태도의 특성이었다고 단정지었다. 그러나 매소포타미아나 이집트인들의 경우, 그들은 자연 세계 속에 있는 모든 것들 속에서 생명의 고동 소리를 들었고, 그들은 정규적으로 이러한 자연의 힘들을 인격적인 것으로 간주했다. 특별히 미신적인 메소포타미아인들과 어느 정도의 이집트인들에게 인간은 생존을 위해, 엄청난 자연 현상들에 맞추어 살아야 하는데, 바로 그러한 경이적인 자연 현상들간의 상호작용에 의해 인간은 압도되었다는 것이다. 이와같이 그리스 신화에서 종종 만나게 되는 신의 인간화 현상이라는 개념을 메소포타미아의 신화에 적용하는 일은 잘못된 것이다. 왜냐하면 메소포타미아의 신들과 그밖의 다른 초자연적인 것들은 인간이 개인적으로 만나게 되는 자연의 세력들이나 현상들에 지나지 않기 때문이다. 자연적 현사의 활동이나 발생 때문에 그러한 초자연적 개체들이나 신들이 등장하게 되었던 것이다.

c. 창조와 타락

아직 그 어떠한 천지창조에 관한 가나안 신화들이 발견되지 않았다. 그러나 그러한 자료들은 수메르인들에 의해 수립되고 바빌론인들과 그밖의 다른 고대 근동 국민들에 의해 채용된 주요 패턴을 따랐을 것이다. 심지어 이집트인의 천지 창조 신화도 그들 나름대로의 특수한 형태를 지니고 있기는 하겠지만, 대체적으로 수메르인들과 바빌론인들에 의해 표현된 것과 동일한 기본적인 개념들을 담고 있다. 그러나 메소포타미아의 천지창조에 관한 신화를 연구하는 학도들에게 중요한 사실은, 그 신화들은 정통적 의미에서 창조에 관해서는 전혀 관심이 없다는 사실이다. 그 신화들 밑에는 일원론적 개념이 깔려 있으며, 태고의 혼돈으로부터 질서 정연한 우주로의 진화를 신화론적 형식으로 묘사하고 있을 뿐이다. 분명하게 설명하지 않은 채로, 창조주에 해당하는 신들은 혼돈으로부터 등장하고, 다시 그 혼돈을 정복하여 혼돈을 일정한 질서로 바꾸어 놓고, 그런 과정 가운데 인간이 맨 나중에 나타나게 된다. 특별히 수메르인들에게 이러한 인간의 출현은 신이 창조를 마친 후에 나중에 생각해낸 것이나 다름없는 것으로 나타난다.

에누마 엘리쉬(Enuma Elish)와 창세기의 창조 기사 사이의 많은 유사점들은 다음과 같이 요약될 수 있을 것이다; 즉 두 기사 모두 혼돈의 물에 해당하는 언급으로 그 서두를 열고 있으며, 그 종결 부분은 안식하고 있는 창조주에 관한 내용이다. 그리고 일련의 창조의 사건들은 서로 동일한 순서를 따르고 있다. 그러나 두 기사를 비교하는 데에 두 기사 사이의 차이점들이 유사점들보다 더 중요하게 다루어져야 한다는 것이 일반적으로 과학적 공식이라 할 수 있다. 이러한 원칙 아래서 볼 때, 두 기사 사이의 비교는 창세기의 창조 기사와 에누마 엘리쉬(Enuma elish) 기사는 동일한 내용을 제공하지 않는다.

한때는 비평주의 학자들 가운데, 길가메쉬 서사시(Gilgamesh Epic)와 그것에 해당되는 성경의 노아 홍수 기사 사이에 유사점들이 있다는 점이 강조되기도 한 적이 있다. 이러한 추론은 창세기의 창조 기사와 에누마 엘리쉬(Enuma elish)사이에 비슷한 평행들이 있다는 주장과 함께 제기되었다. 여러 가지 증거 자료를 보면 이러한 주장은 전적으로 보장될 수 없으며, 또한 창세기의 홍수 기사는 전설적인 시적 자료들의 작품에 관한 것을 그 관심사로 지니고 있는 것이 아니라, 역사적 시간 안에서 발생한 어떤 특정한 사건을 다루고 있는 기사라는 점을 이러한 주장은 인식하지 못하고 있는 것이다.

인간 창조와 타락에 관한 창세기의 기사들은 종종 신화로 간주되곤 하였는데, 인간의 관습들과 태도들, 뱀의 행동 등과 같은 현상들을 원인론적으로 설명하기 위하여 만들어진 신화들로 이해되곤 하였다. 그러나 계속된 연구에 의하면 인간이 개인적으로 경험하게 되는 우주의 근원적인 세력들이 고대 근동 국민들 사이의 신화의 주제들이었지, 결코 인간의 관습이나 어떤 동물들의 행동에 관한 문제가 신화의 주제가 된 적은 없었다는 것이다. 고대 메소포타미아인들의 주된 관심은 혼돈으로부터 질서를 가져온 우주 세력들의 편에 그들이 굳게 서 있다는 것을 확고히 하기 위함이었다.

메소포타미아의 신화들은 그것들 나름대로의 여러 가지 영상들과 상상적 배우들을 매우 설득력있는 권위를 가지고 등장시키거나 제시하는데, 이렇나 경우 "나와 너의 관계"라는 본질적인 실체를 반영해 주고 있다. 바빌론의 경우, 신화들은 시적 형식을 띠고 있으며 이러한 시적 형식은 단순히 시적 기능을 넘어서 복잡한 진리를 선언한다. 신화 형식에 내재해 있는 추리의 활동들의 목적은 진리를 인식하는 것이며, 신화의 목적은 바로 이 진리를 선언하는데 있다. 또한 의례적 행동들이 표현하고자 하는 목적은 눈으로 볼 수 있는 그러한 드라마와 같은 의레적 행동 안에 들어있는 실재에 대한 근본적 개념들을 드러내기 위함이다.

메소포타미아의 창조 설화처럼 성경의 창조 기사도 진리를 전달하는 데에 동일한 입장을 취하고 있지만, 그렇다고해서 성경의 창조 기사 그 자체를 신화라고 취급할 수는 없다. 바빌론 신화들의 특징적인 요소들중 아무것도 히브리 창조 기사에 나타나고 있지 않다는 사실을 염두에 두면, 성경의 창조, 타락과 같은 기사를 "신화"라는 용어로 묘사하는 것은 현명하지 못한 것처럼 보인다.

특별히 신화라는 개념은 서양적 사고 방식을 가지고 있는 사람들에게는 잘못하면 오해를 불러 일으킬 소지가 많은데, 그리스적 사고 방식으로 신호를 연상하면, 신화는 비사실적인, 혹은 비진리적인 의미를 종종 담고 있기 때문이다. 이상에서 지적했던 것처럼, 이러한 그리스적 신화 개념은 고대 메소포타미아인이 그들의 신화 형식에 담고 있는 신화 개념과는 정반대이기 때문이다.

성경이 보여주는 신앙을 묘사하는 데에 "신화"라는 용어가 적당치 않다는 사실은 라이트(G. E. Wright)에 의해 잘 입증되었는데, 그는 성경의 자료와 고대 근동의 다신론적 작품 사이의 차이점을 강조하였다. 구약의 기사들은 역사적 기사들로서, 이스라엘의 신앙을 표출하는 데에 그것들의 전승들은 매우 신중하게 취급되었다고 그는 지적하였다. 다신론의 경우, 특징 가운데 하나는 신의 우주적 패턴에 맞추어 인간의 삶을 조정하는 것이었다. 그러나 이러한 특징은 이스라엘 신앙에서는 발견되지 않는다. 더욱이 구약 문헌은 매우 실제적이라 할 수 있는데, 그 의미는 구약 문헌은 일반적인 인간의 삶의 흐름으로부터 구별되었다는 점에서 실제적이라는 것이다. 성경의 저자들은 자연에 대해 매우 깊은 관심을 가진 것은 사실이다. 그러나 그들은 그것이 독립적 존재로 간주되었던 하나님의 삶을 필수적으로 구성하고 있는 요소라고는 생각지 않았다.

메소포타미아나 이집트의 다신론의 신들과는 달리, 히브리인들의 하나님은 자기의 개성과 인격성, 그리고 목적 의식을 역사 속의 중요한 행동들을 수단으로 삼아 드러내었다. 인간 그 자신은 하나님의 피조물이며, 방향 의식이 그에게 주어졌고, 자기의 삶의 패턴을 역사 속에서의 하나님의 약속과 성취라는 테두리 안에서 이끌어 가도록 권함 받았다. 이와 같이 구약은 그 일부분이든 전체이든 전형적인 신화로 간주될 수 없는데, 구약은 하나님을 역사의 주인으로 선언하기 때문이다. 이와 반대로, 다신론적 패턴에 의하면 인간의 삶과 역사는 일반적으로 자연 세력들의 리듬에 의존한다.

반면에 역사가 움직인다는 사실에 대한 히브리인들의 감각은 언약 개념에 근거를 두고 있으며, 이러한 감각은 형이상학적 동력을 이스라엘인의 삶의 시간적 연속 안에서 일어나는 구체적 사건과 기간에 연결시켰던 것이다. 그렇다면, 이러한 감각은 신화와는 정면으로 반대되는 것이며, 고전적인 서양적 형식 안에서는 신화란 무시간적이고 정적이며, 따라서 구약자료들에 관계하여 사용되기에는 부적당한 것이다.

3. 성경의 권위

1)계시

신정통주의가 가져온 위대한 공헌의 하나는 19세기의 자유주의적 개신교의 인간관을 여러 측면에서 배척한 것과, 이성을 인간 생활에서 최고의 중재자라고 여겼던 견해들을 무너뜨린 것이었다. 더욱이 신정통주의의 가장 큰공헌이 있다면 그것은 신의 계시에 우선권을 부여한 겻이다. 그러나 계시가 일반 계시와 특별 계시로 분리 될 수 있다는 성경의 암시적 견해에 대해서는 부정적인 입장을 취하였다. 특별히 칼 바르트는 일반 계시를 강하게 부정하였는데, 그 이유는 그리스도라는 하나님의 계시와 함게 또 다른 제2의 하나님의 계시를 설정해 놓은 결과를 가져오기 때문이라는 것이었다.

한편 브루너는 일반 계시 개념을 받아 들였는데, 이것이 하나님의 형상을 파괴하지는 않았다고 주장하였다. 이 점에서 그는 바르트와 의견을 달리했다. 리처드슨은 바르트와 브루너의 입장을 모두 반대하였는데, 구원의 계시가 오직 유대-기독교 전통에서만 발견된다는 그들의 주장을 배격하였다. 그는 주장하기를, 특별 계시처럼 일반계시도 구원이라는 본직을 구 속에 담고 있으나, 일반계시는 인간의 죄와 이기주의적 성향 때문에 왜곡되었고 따라서 특별 계시를 영적 필연성으로 만들었다는 것이다. 그러나 그는 일반 계시와 특별 계시 사이에 단순한 연속성이 있다는 가능성을 부인하였다. 왜냐하면 특별계시는 질적으로 전혀 새로운 것이기 때문이라는 것이었다. 그는 특별 계시는 초자연적 지식이 계시된 것이라는 전통적인 견해를 지지하지 않았으며, 그 대신 특별 계시를 일반 계시라는 수단에 의해 전달되는 영적인 진리들을 감지하는 능력으로 간주하였다.

성경의 증거에 의하면, 일반계시라는 개념은 자연계(참조. 시19:1 이하; 29:3이하), 역사, 양심 속에 담겨 있는데, 바울은 경험적 근거에 호소하면서 일반 계시의 존재를 주장하였다(참조. 행 17:27이하, 롬 1:26 이하, 2:14 이하). 바울에 의하면, 타락한 인간이 하나님의 계시로부터 완전히 제외되었다고 주장할 수는 없다는 것이다. 이스라엘의 하나님의 존재를 우주에 대한 경험적 조사에 근거하여 형식 논리적으로 추출해 낼 수 있다고 아무도 주장할 수는 없다 하더라도, 최소한 일반 계시가 인류에게 주어졌을 가능성마저 부인할 수는 없을 것이다. 특히 현대 고고학적 발견들을 통해 우리가 추축할 수 있듯이, 기원전 4000년대에 이미 메소포타미아 지방에 살던 사람들이 매우 고도의 발달된 생활을 영위하였다는 사실이나, 그 당시 사람들이 인격적 신에 대해 매우 발달된 개념들을 소유하고 있었다는 사실이 일반 계시의 보편적 가능성을 지지하는 증거의 하나라고 말할 수 있다.

특별 계시는 신에 관한 본성과 특성에 대해 일반적으로 그러한 내용들이 왜곡된 것이라는 사실을 보여주는데, 특별히 역사적 과정이라는 매개체를 통해 하나님의 구원이 예수 그리스도의 사역 안에서 그 완성을 이룬다는 사실에 초점을 맞춘다. 그러나 일반적으로 말해서 성경은 일반 계시와 특별 계시를 서로 연결시키고 있다. 즉 하나님의 로고스가 창조주인 동시에 구속주라는 사실을 보여줌으로써, 그리고 인간의 죄를 강조하기 위하여 특별 계시를 도입함으로써, 두 계시 사이의 상관성을 보여준다. 하나님의 계시는 쓰여진 하나님의 말씀과 매우 밀착되어 있는데, 전통적으로 기독 교회는 이 점에 대해서, 쓰여진 하나님 말씀을 일종의 계시 자체로 간주하여왔다. 그러나 이러한 전통적인 견해는 신전통주의자들에 의해 강력한 도전을 받았다. 그들은 성경을 단순히 하나님의 계시에 대한 중거물에 불과하다고 간주하여왔다. 그러나 이러한 전통적인 견해는 신전통주의자들에 위해 강력한 도전을 받았다. 그들은 성경을 단순히 하나님의 계시에 대한 증거물에 불과하다고 간주하였고, 오직 예수그리스도만이 하나님의 말씀이라고 주장하였다. 그러나 이러한 태도는 전적으로 신구약 성경의 지지를 받지 못한다. 신구약 성경은 합리적인 사상이라는 형식 속에 표출되어 있는 하나님의 계시 개념을 강조한다. 또한 성육신한 말씀으로서 하나님의 로고스(     )와 인식론적 말씀으로서 성경이라는 레마(    ) 사이를 구별한다.

특별히 하나님께서 자신을 나타내셨다는 의미의 초자연적 계시에 대한 신정통주의의 강조가 가져온 결과 중의 하나님 계시의 본질에 관한 전반적인 질문이었는데, 이 질문은 신학적 토론의 매우 중요한 중심적 위치를 차지하게 되었다. 궁극적으로 문제가 된 것은 기독교 계시의 본질에 관한 것이었는데, 이 문제에서 구약이 차지하고 있는 비중은 매우 컸다. 좀더 부연하자면, 계시에 관한 초기 기독교의 견해들은 하나님께서 히브리 성경 안에 자기 자신을 나타내셨다는 것이었다. 초대 교부 시대에는 이러한 입장이  좀더 확대되어 구약 뿐만 아니라 신약의 경전적인 문헌들을 하나님께서 자기 자신의 본성과 목적을 증거하는 하나님의 말씀을 기록한 구체적 자료라고 간주하였다. 그러나 교회의 가르침을 통하여 성경이 보충되고 확증된다는 중세교회의 주장은 종교개혁자들에 의해 배척되었다. 종교개혁자들에 의하면, 성경은 성령을 통하여 스스로를 확증하며 스스로를 해석한다는 것이었다. 루터는 가르치기를 , 누구든지 성경의 기록들을 해석하기 전에 먼저 성경에 대해 동정적인 경험을 가져야 하며, 이러한 동정적인 경험들을 통해 구약의 여러 가지 가르침들에 접근해야 한다는 것이었다. 이렇게 함으로써 그는 개인의 신뢰와 확신에 접근해야 한다는 것이었다. 이렇게 함으로써 그는 개인의 신뢰와 확신이 얼마나 중요한가라는 사실을 강조하였던 것이다.

17세기와 함께, 자유주의적 인본주의가 서서히 일어나게 되는데, 이러한 경향은 인간과 그 이성을 신앙을 판단하는 유일한 기준, 그리고 신앙에 대한 최종적인 권위로 격상시키게 되었다. 18세기 계몽주의 시대에 이르러 이러한 합리주의적 주관주의는 그 절정에 다다르게 되며, 칸트의 사상 속에서 인간의 감관을 초월한 것들에 대해서는 실질적인 지식이 불가능하다는 논리가 형식화되었다.

자유주의적 입장에서 신학의 이익을 추구했던 슐라이에르마허는 기독교가 전적으로 합리주의의 희생물이 되는 것으로부터 건져내기 위하여, 신비주의적 주관주의라는 개념을 도입하게 되는데, 특별히 구약에 관한 한, 종교적 현상에 대해 인간이 가지게 되는 느낌이나 감정적 반응들을 조사하는 것이 그의 신비적 주관주의가 할 수 있는 영역이었다. 술라이에르마허에게 계시란 인간을 향한 하나님의 궁극적 진리가 인간에게 나타난 바 되는 것을 가리키는 것이 아니었다. 오히려 계시란 하나님의 의식을 향해 인간이 점진적으로 나아가는 과정이라고 말할 수 있을 것이다. 19세기 진화론의 영향 아래, 벨하우젠 학파는 히브리 사상 속에 자리잡고 있는 초자연주의를 송두리째 던져 버리고, 그 대신 구약을 자연주의적 진화론의 경향을 가지고 다시 쓰여진 일종의 종교적 기록물이라고 주장하였다.

주로 제일차 세계대전으로 인하여, 한때는 확신에 가득 찼던 19세기의 인간 중심주의도 서서히 저물어가기 시작하자, 얼마간의 공백기를 지나 곧 바로 신정통주의 운동이 일어나기 시작했으며, 특별히 바르트와 관계되는 변증법적 위기 신학이 두각을 나타내었다. 실존주의와 관련이 있는 이 운동의 주창자들은 신학에서 이성보다 계시를 위에 두는 작업을 통하여 종교의 권위 문제를 해결하려고 하였다.

그들의 영감론이나 케리그마론에 위하면, 성경의 말씀은 하나님의 말씀과 동일시하지 않는다. 왜냐하면 성경의 인간적 측면에는 오류나 잘못이 있을 수 있기 때문이라는 것이다. 이러한 입장 때문에 많은 신학자들은 하나님께서 자신의 본성과 목적에 대해 성경의 인간 저자들에게만 독특하게 알리셨다는 정통주의적 성경관을 배척하였고, 그 대신 하나님께서 성경 속에 기록되어 있는 일련의 역사적 사실들을 진행하시고 각 개인들로 하여금 이런저런 도구들을 통하여 그분의 존재와 행위에 대해 인식하게끔 하였던 그러한 일종의 과정을 계시하고 생각하게 되었다. 이와 함께 그들은 성경의 계시는 주로 명제적이라는 전통적인 견해를 포기하였다. 그 결과는 자뭇 분명하게 되었는데, 성경은 계시에 대한 인간의 응답이며 따라서 오류가 있을 수 없다는 것이었다. 그러므로 추상적, 도덕적, 영적 진리들이 전달된다는 의미에서 계시는 아니라는 것이었다. 계시에 관한 정통주의적 견해에 동의하지 않은 많은 학자들은 두 가지 중요한 문제점에 봉착하게 되는데 이 문제 안에서 계시는 직접적으로 그리고 권위적으로 사람에게 질문을 던지게 된다. 첫째로, 하나님께서 자기의 "위대한 행위들"을 목격한 원래의 증인들에게 자신을 계시하셨던 일련의 역사적 사건들이 첫번째 문제점으로 떠오른다. 이러한 문제는 성경의 역사에 일차적 관심을 갖는 학자들에게는 중요하다. 둘째로, "계시의 순간"은 반복해서 후대에 나타나게 되는데, 이는 원래의 계시의 내용은 후대의 신실한 자들에 의해 전수된다는 뜻이다. 이러한 측면은 변증학이나 조직신학 분야에 있는 학자들의 관심을 끌 것이다. 주로 영국 학자들이 되겠지만 또 다른 그룹의 학자들은 바르트나 부룬너의 결론을 채용함이 없이, 계시의 문제에 관한 한 하나님의 주도권을 강조한다. 그리고 일반적으로 성경은 계시된 진리로 구성되어 있다는 것을 부인한다.

구약의 계시에 대해 열정적으로 자연주의적 접근 방식을 옹호한 사람은 어원(Irwin)이었다. 1947년도에 여러 학자들의 논문들을 모은 저서의 마지막 글에서 그는 종교를 사회적 과정으로 간주하였는데, 어느 것에서나 인간의 마음속에서 역사 하시는 하나님의 행위로 간주하였다는 말이다. 이 행위는 인류로 하여금 끊임없이 최상의 목표들을 추구하도록 하는 행동들을 말한다. 따라서 하나님의 계시는 온전히 인간적이며 자연주의적이라 할 수 있으며, 오직 하나님의 우주적인 과정으로 인식될 수 있다는 것이다. 이스라엘에 주어진 특별 계시는 다음과 같은 의미에서만 가능하다는 것이다. 즉 성경은 하나님에 관한 지식을 높이 고양시키는 일, 인간의 의무를 고상하게 제시함, 인간 정신에 열려 있는 가능성의 환상을 가지고 인간의 상상력을 힘차게 자극하는 데에 특별히 두각을 나타낸다는 것이다.

죄의 실재에 관하여 강하게 강조한 신정통주의의 공헌은 높이 평가되어야 하겠지만, 계시를 해석하는 데에 그것이 보여준 방법들, 즉 선택적 역사적 사실들, 오류가 있을 수 있는 기록들, 하나님과의 만남 등은 결국 주관주의, 그리고 성경에 관한 신비주의적 해석으로 낙착될 수밖에 없고, 특히 후자의 경우 성경이 그 자신에 대해 갖고 있는 견해와는 상충될 수밖에 없다. 성경이 보여주는 성경관이란, 하나님에 의해 운영되는 구원사를 통해 계시되고 하나님의 관하나 인간의 사고를 규정짓는 권위있는 근거를 구성하기 위하여 쓰여진 형식으로 기록된 하나님의 말씀들과 행위들이 성경이라는 것이다.

대부분의 신정통주의 신학자들의 사상 속에는 슐라이에르마허의 영향이 현저하며, 이러한 영향 때문에 계시에 관한 고찰을 하는 데에 그들은 내면적인 문제에 봉착하게 된 것이다. 이러한 문제들을 조금이라도 피하기 위하여, 철학적 합리주의의 기초들 위에 초합리적인 덮개들을 세우려는 시도를 하였던 것이다. 그들은 성경에 오류가 있을 수 있다고 주장하는 자유주의적 성경관을 가지면서도, 동시에 자유주의적 성경관 대신에 성경적 신관을 수립했다고 주장하는데, 어떻게 이 두가지를 방법론적으로 일관성있게 주장할 수 있는지 매우 의문스럽다.

신정통주의는 언어를 통한 계시의 권위성이 가능하다는 사실을 부인하며, 특히 브룬너와 틸리히와 같은 저자들에 대한 중대한 의구심에 잘 반영되고 있기는 하지만, 이러한 조류는 성경을 하나님의 말씀으로 받아들이는 정통주의적 성경관을, 더 이상 말씀을 통한 계시는 불가능하다는 근거 아래서 전적으로 무시할 수는 없게 되는 방향으로 흐르고 있다. 문제는 인격적인 신성의 계시는 오직 인격적인 의사 전들을 통해서만 효력을 발휘할 수 있다는 점이다. 더욱이 이러한 의사 전들의 가장 특징적인 형식은 언어를 통한 것이다.

자연의 질서와 기능, 그리고 역사의 사건들이 계시의 정당한 수단들이 될 수 있다는 사실에 호소하기는 하지만 이러한 수단들은 율법, 예언 그리고 예수 그리스도를 통한 하나님 말씀의 선포와 비교될 때 여러모로 부적합하고 열등하다. 더욱이 통일적인 성경의 전통에 의하면, 쓰여진 기록들 안에 담겨있는 계시는 근본적으로 그 본질은 명제적이라는 사실을 주지할 필요가 없다.

2)영감

현대 신학에서는 초자연적인 계시에 관해 논의를 하면서도, 하나님의 계시의 쓰여진 기록에 정당성과 권위를 부여하는 초자연적 영감에 관하여는 거의 논의하지 않는다. 정통적인 영감론은 초대 교회로부터 형성되어 왔는데, 성경적 문헌들의 증거에 관한 성령의 사역을 언급하고 있는 성경의 자료들로부터 영감설을 세워나갔다(참조 마 22:43; 요 14:26; 딤후 3:16; 벧후 1:21 등). 이러한 입장은 그 당시 유대교의 영감론과 조화를 이루고 있는데, 후자는 영감론을 매우 높이 평가하였고, 특히 토라의 경우에 그러하였다. 그러나 초대 기독 교회에서 쓰여진 기록의 객관적인 영감론은 인간 이해의 주관적 개화와 한쌍을 이루었는데, 후자의 경우에 성령의 특별한 기능으로 돌렸다. 이러한 생각은 영감에 관한 이교적 관련설을 금지하는 역할을 담당하였다. 이교적 영감설은 일반적으로 인간적 요소를 평가절하하였으며, 영감을 심리적 현상으로 해석하기 때문이었다.

교부들은 성경의 영감과 권위를 자명한 것으로 받아들였으며, 성경 문헌안에 인간적인 요소가 있음을 일반적으로 인정하였다. 중세에 이르러서 성경을 교회 교리의 유일한 자료로 간주하였을 때, 영감론은 매우 존중되었으나 성경의 권위는 상당히 축소되었다. 이러한 심상치 않은 흐름에 대해 개혁자들은 강력하게 반박하였으며, 하나님만이 성경의 진정한 저자라는 전통적 견해를 제차 천명하였다. 이러한 입장은 특별히 칼빈에 의해 강조되었다. 17세기의 개혁신학자들은 영감에 관한 개혁자들의 가르침을 고수하면서 인간 저자들의 개인성과 인격성을 하나님의 인격성 아래 두는 경향을 보였다. 그들은 축자 영감론을 극단적으로까지 발전시켜 맛소라 사본의 모음마저도 영감된 것이라고 주장하기까지 했으며 영감론의 바탕을 점점 더 무오성에 두기 시작하였다.

그 다음 세기에도 일반적으로 성경의 문학적, 역사적 자료들에 대한 합리주의적 공격들이 계속되었는데, 이러한 공격의 대상 중에는 고전적 영감론이 들어 있었으며, 순수 이성의 개념들에 적합한 언어들로 학문적 상황을 재조정하였다. 칸트의 영향은 슐라이에르마허의 주관주의적 입장으로 인도하였으며, 따라서 신적 요소를 인간적 요소 아래 종속시키고, 영감을 신실한 신자들의 공통적인 정신의 활동으로 규정하였다. 위대한 영적 작픔들 위에는 어느 작품을 막론하고라도 동일한 영감이 내릴 수 있다는 일반적 영감론에 근거하여 이러한 주장을 편 것이다. 슐라이에르마허의 신비주의는 헤겔의 영향을 통해 신앙과 이성을 분리시켰으며, 리츨에 이르러 과학적인 것과 종교적인 것을 매우 날카롭게 구별하게 된다. 이러한 술라이에르마허의 신비주의는 장차 싹터오기 시작한 여러 형태의 자유주의에 매우 비옥한 토양을 제공하게 된다.

신정통주의 학자들 가운데 특별히 브룬너는 축자 영감설에 대해 매우 호전적이었다. 그에게 축자 영감론이란 성경의 "문자"를 더럽히는 행위이며 성경책의 앞뒤 표지 안에 성령을 가두어 놓는 행위였다. 그와 같은 축자 영감설이 고등 비평과 진화론적 학문에 의해 타도되기는 했지만, 구약의 선지자들의 발언은 축자 영감의 개넘에 가장 근접한 것이라고 브룬너는 주장하였다. 성경 안에는 오류들과 모순점들이 있으며 이러한 것들은 영감론에 관한 한 성령의 활동에 어느 정도 제약을 가한다는 근거 아래 성경 무오 사상을 배제하였다. 축자 영감, 혹은 완전 영감에 관하여 바르트는 브룬너보다 다소 덜 공격적이긴 하였으나, 그 역시 성경의 권위라는 개념을 해석하는 데에 정통주의적 견해를 배척하였다.

영감 개념을 정의하는 대에 현대 신학자들은 다소 망설이기도 하였다. 그래서 어떤 이들은 "영감의 정도 차이"를 말하기까지 하였는데, 아마 그들의 의도는 점진적인 계시를 말하려고 하였던 것 같다. 왜냐하면 도덕성이니 정직이니 하는 개념들처럼, 영감이라는 개념 역시 정도의 차이를 인정하지 않기 때문이다. 구약을 포하하여 성경은 그 어느것에서도 어느 부분은 영감되었고 또 다른 부분은 영감되지 않았다고 구별하지 않는다. 영감된 부분은 신앙과 교리에 권위를 갖고, 영감되지 않은 부분은 유대인이나 그리스도인에게 권위를 지니지 않는다고 말하지도 않는다. 또 어떤 학자들은 심지어 성경 영감론을 인간의 마음을 비취주어 계시된 진리들을 수납할 수 있도록 하는 하나님의 조명하심과 혼동하기까지 하였다. 영감론을 묘사하는 수단으로서 "축자"니 "완전"이니 하는 단어가 사용되는데, 이러한 단어 사용을 비판하는 사람들 안에서도 이러한 단어들이 서로 다른 의미로 혼란스럽게 사용되고 있다는 점은 주목할 만 하다.

따라서 성경의 영감론은 성경자체가 "영감"에 대해 무엇이라고 말하고 있는가에 의해 이해되어야 할 것이다. 영감론에 관한 고전적 구절은 딤후 3:16이라 할 수 있는데, 흠정역은 다음과 같이 번역하고 있다: "All Scripture is given by inspiration of God...," 이 번역은 틴데일 역을 따르고 있는 개정 번역본(Revised version)에서는 다음과 같이 번역되었다: "Every Scripture inspired of God..." 여기서 문제가 되는 것은, 헬라어            에 관한 해석이다. 이 단어는 오직 이것에서만 나오는 단어로서 능동태라기보다는 수동태적 의미를 담소 있다. 그리고 이 단어가 보여주는 운동의 방향은 안으로라기보다는 바깥이다. 따라서 이 형용사는 "숨을 들이쉬다"라는 의미보다는 "숨을 내쉬다"라 할 수 있다.

성경에서            의 의미는, 성경이 하나님의 의해 "숨을 들이 쉰"이 되었다는 의미도, 성경이 영감적이라는 의미도 아니며, 오히려 하나님께서 그의 창조적 행동의 일부로서 성경을 불어내었다는 의미로 이해될 수 있을 것이다. 헬라어에 "…이 되다. 혹은 …이다"(to be)라는 동사가 없기 때문에 틴데일 번역에서 이 구절을 번역한 방식이 많은 자유주의적 학자들 사이에 승인을 얻게 되었다. 그러나 헬라어 구문을 보면 첫번째 세 개의 단어가 한 구를 이루고 있으며, 이 구절은 그 자체로 독립적인 사상을 지니고 있음을 알게 될 것이다. 그리고 이 구절은 접속사 "그리고"에 의해 좀더 발전되어 가고 있다. 이것이 일반적인 헬라어 구문이며, 번역할 때는 흠정역에서처럼 생략된 "to be"동사를 삽입해야 할 것이다.

헬라어          를 "교리" 대신에 "가르침"으로 번역해야 한다고 주장하는 브룬너의 항의에 대해, 우리는 다음과 같은 사실을 주지시키고자 한다. 즉 라틴어 doctrinasms 가르침도 되고 교리도 된다는 사실이다. 바울이 말하고자 하는 바는, 거룩한 문헌들은 하나님께서 입기운을 불어넣으신 것이며, 따라서 가치가 있다는 것이다. 이러한 근거에서, 정통주의는 영감을 일반적으로 어떤 특징을 통하여 계시가 소통 가능하게 되었다는 뜻이다. 성경 그 자체에 관하여는, 영감이란 단어는 능동적으로는 성경이 생산된 일종의 수단을 가리키며, 수동적으로는 성경 자료들의 영감된 본질을 묘사하는 단어이다.

기록된 증언들이 하나님의 영감에 의해 생산되게 된 방법에 관하여서 매우 자주 오해가 일어났다. 그 결과, 몇몇 보수주의적 학자들의 견해들은 좀 자유주의적인 학자들에 의해 풍자의 대상이 되곤 하였다. 따라서 우리는 다음과 같은 사실을 분명하게 해야 할 것이다. 즉 성경의 어느 것에도 기계적 받아쓰기 혹은 자동적 저술 방식이라는 사상이 들어있지 않다는 점이다. 이러한 영감론은 엄격하게 말해서 필로(Philo), 탈무드, 그리고 어거스틴과 같은 몇명의 교부들에게 속한 것이다. 그러나 심지어 어거스틴도 영감된 성경을 이해하는 데에 인간적 요소를 전적으로 무시하지 않았다는 점에서 매우 조심스러웠다.

받아쓰기론의 경향을 갖기 시작한 것은 17세기 유럽의 개혁주의교의 신학자들로 부터였다. 그러나 이러한 경향은 한번도 영국 신학계에는 등장하지 않았으며, 일반적으로 개신교 신학의 특징도 아니었다. 영어권에서는 19세기의 작가들 중 커닝햄이 "받아쓰기"설을 언급했다. 기본적인 영감 사상은 리(Lee)와 오르(Orr)의 저술을 통하여 "완전"(plenary)이란 단어로 다시금 조정 수식되었다. 반면에 스트롱은 영감의 의미를 "역동적 영감론"이라는 용어로 설명하려 하였다. 축자 영감설을 주장하였던 정통주의적 학자들은 영감의 방법에 관한한 기계적 영감론을 철저하게 부정하였다. 따라서 그들은 성경을 저술하는 데에 성경의 인간 저자 각 개인의 자발적인 표현 방법이 있다는 사실을 인정하였다.

디모데후서에 언급된 내용으로부터 한가지 분명한 사실은, 영감은 많은 자유주의 사상가들이 주장하듯이 각각의 저술에 책임을 지고 있는 각 개인들에 국한된 것이 아니다. 영감은 그것으로 말미암아 생산된 최종적 기록 안에서 끝난다는 사실이다. 구약시대의 선지자들의 경우, 하나님의 계시는 근본적으로 구두 언어를 통한 것이었지만, 때때로 환상과 같은 동반적 요소에 의해 계시가 주어지기도 하였다. 그럼에도 불구하고 켈러가 지적하듯이, 이러한 환상과 같은 요소마저도 언어 계시를 구성하고 있는 것이다.

그러나 한 가지 조심해야 할 사항이 있다. 영감에 관한 성경의 견해 속에 자칫 잘못하면 라틴어 inspiratio에서 오는 사상을 집어넣을 위험성이 있다. 각 개별적 선지자들의 본래적 능력들이 하나님에 의해 강화되고 고양될 수 있다는 사실이 분명하게 부인된 적은 없지만, 그러나 구약 전체를 놓고 볼 때 그러한 일들이 선지자들이 선언이나 예언을 하기 위한 일반적인 전초적 조건이라고는 말할 수 없다. 각 개인의 성격에 따라 다를 수 있겠지만, 그럼에도 불구하고 각 성경의 인간저자들은 하나님에 의해 사용되어 그분이 그들을 통하여 인류에게 전하고자 하는 자신의 의사를 담은 메세지를 생산하였다는 점을 기억할 필요가 있다. 히브리 선지자들의 의식 세계의 심리학에 관하여 좀더 많은 것이 알려지기 전까지는, 단순히 성경의 저자들은 그들의 인간적 개성들을 사용하여 성경을 저술하는 일에 아무런 방해를 받지 않았으며, 오히려 개인의 창조적 기능과 역량들을 사용하여 각 저자의 독특한 강조점을 나타냈다고 주장하는 것으로 만족해야 하며 그 이상의 것을 덧붙이는 일은 별로 현명하지 못할 것이다. 각 인간 저자들의 책임은 그들이 사용하고 있는 자료의 사실적 정확성까지도 포함하고 있으며, 이와 연관하여 소위 성경의 오류라고 알려진 부분들에 관하여는 동양적 틀을 서구적 정신으로 오해하는 데서 기인한 것이라 할 수 있다. 그렇지 않다면 고대 근동의 다양한 생활상에 관해 현대 학자들이 무지하기 때문일 수도 있을 것이다.

축자 영감론에 가장 가까운 유비가 있다면 그것은 계시에 관한 선지자들의 경험속에서 찾을 수 있는데, 이 점에 대한 브룬너의 언급은 옳다고 하겠다. 사실상 이것은 영감을 하나의 과정으로 특징짓는다. 이와 같이 성경은, 선지자들의 신탁들이 구두로 된 계시로 구성되어 있는 것과 같이 똑같은 방식으로, 기록된 계시로 구성된다. 즉, "구속사"안에서 나타낸 하나님의 자기 계시를 전달하는 구약의 이야기들은 단순히 하나님의 계시에 관한 인간의 증언이나 간증들이 아니라, 계시 그 자체의 본질을 구성하고 있다. 신의 영감을 접하는 선지자들의 경험이 하나님의 종들이 전달하려고 애쓰는 신의 마음과 의지를 담고 있는 진리를 합법화하고 확증하듯이, 영감이란 개념 역시 하나님의 마음과 성경의 기록 가운데 담겨 있는 인간의 말들 사이에, 의미와 사실에 근본적인 조화성이 있다는 것을 보증하는 것으로 이해되어야 할 것이다.

대체적으로 신정통주의 학자들은 "주의 말씀"은 성경 전체와 동일시 할 수 없다고 주장하면서도 그러한 그들의 확신을 분명하게 밝히는데 애를 먹는다. 그 결과, 그들은 성경은 하나님의 말씀을 담고 있으나 그것을 하나님 말씀 그 자체를 구성하는 것으로 간주할 수는 없다는 점을 강조하여 왔다.

지나간 세대 안에 하나님의 선포들이 놓인 것이 하나님의 자기 계시에 들어있는 의도적 요소라고 말할 수 있지만 그러나 엘리슨이 지적한 바처럼, 기록으로서 성경은 그 자체가 생명을 주는 것은 아니다. 이러한 관점에서 볼 때, 성경을 최상의 의미에서 계시의 대리자로 간주할 수 없다. 왜냐하면 성경은 성경에 담겨 있는 계시를 각 신자들에게 개인적인 것으로 만들어주기 위하여 성령이 사용하는 도구에 지나지 않기 때문이다.

3)무오성(Infallibility)과 정확성(Inerrancy)

정확성과 무오성의 개념들은 자주 보수주의 학자들에 의해 사용되어왔는데, 영감과 권위의 완전성을 가리키기 위해 성경의 기록들에 적용하는 단어들이다. 그러나 어떤 이들은 정확성을 영감의 교리의 기반으로 삼으면 성경에서 발견되는 부정확성들, 오류들, 불일치들(그것이 실제적이든, 아니면 그렇다고 주장되는 것이든 간에)이 제시됨으로 정확성의 교리만이 아니라 영감의 교리도 반대 의견에 직면한다. 이러한 반대 의견은 계시에 관한 주관적 정의에 근거하여 영감론을 부정확한 성경에 연결시키려는 비글(Dewey Beegle)의 시도에 기반을 둔 것이다. 그는 구약성경의 원문에 오류가 있다는 증거로써 이스라엘의 베가의 통치를 들고 있는데, 왕하 15:27에 의하면 그는 20년을 통치하였다고 기록되어 있다. 그러나 앗시리아 자료에 의하면 실질적으로 그가 통치한 기간은 8년을 넘기지 못한다는 것이다.

겉으로 보면, 성경 외적 자료들과 성경의 자료 사이엔느 중대한 차이점이 있는 것처럼 보이나, 다음 몇 가지 사항을 고려해야 한다. 첫째, 통치 기간을 산정하는 데에 그 당시 고대 근동에서 사용되던 계산법을 사용해야 한다. 둘째, 왕정 연대 기록자가 베가에게 20년을 할당하도록 만든 모든 요인들이 성경의 기록들로부터 자명한 것은 아니라는 것도 고려해야 한다. 셋째, 베가와 브가히야를 동일시하려는 유혹에서 벗어나야 한다. 이렇게 하는 것이 이 경우에 관련된 사실들을 정당하게 다루는 시도이다. 앗시리아의 에포님 연대기(Eponym Chronicle)에 의하면 베가 통치는 BC 732/31년경에 막을 내리며, 740/39년경의 브가히야의 죽음에 근거하여 베가의 이스라엘 통치는 사실상 8년을 넘기지 못한 것이 분명하다.

한편 왕하 16:1에 의하면, 아하스가 베가 17년에 왕위에 오르는 것으로 기록하고 있다. 이것은 아하스가 BC744/43년부터 베가가 죽는 해인 732/31년까지 그의 아버지 요담과 함께 다스렸다는 사실을 기억하면 문제가 안된다. 아하스는 BC735년에 정식을 왕위에 오르는데, 열왕기서의 기록은 아마도 이 사건을 언급하는 것같다. 베가의 통치기간을 산출하는 데에 중요한 사실은, 왕은 그의 햇수를 752년부터 잡고 있다는 것이다. 다시 말해서 여로보암 2세가 죽은 그 다음해부터 계산한 것이다.

베가는 이스라엘의 왕 브가히야의 군대장관이었으며(BC 742/41-740/39), 아마 길르앗 출신이었기 때문에, 여로보암 2세의 죽음 이후에 일어난 불안정한 기간 동안 그는 길르앗에서 세력을 장악하고 요단 동편 지경 일부를 완전히 장악하였을 것이다. 만일 이것이 사실이라면, 므나헴의 불안정과 베가를 몰락시킨 디글랏빌레셀 3세의 간섭이 잘 설명될 것이다. 구약의 기사는 BC 752년경의 길르앗 왕정의 수반인 베가에 관해서는 특별히 언급하고 있지는 않지만, 여로보암 2세가 죽은 그 다음해로부터 베가가 자기의 통치 기간을 산출하였다는 전승은 이 점에서 매우 중요하다. 커티스(Curtis)가 지적했듯이 베가가 BC 740/39년경에 이스라엘의 왕으로 즉위한 것에 그가 전에 다스렸던 길르앗 시절까지를 합산하면 그의 통치 기간은 열왕기서에 기록된 대로 20년이 될 것이다. 이러한 통치 산출 방식은 종종 고대 근동에서도 발견되는데, 이집트의 라미사이드(Raameside) 기록들에 의하면, BC 130년경 하림하브(Haremhab)는 아키해나톤(Akehenaton)과 그의 전임왕들의 왕위 기간을 빼앗아 자기의 통치 기간으로 산출한 기록이 있다.

비글(Beegle)의 패턴을 따라, 구약성경 진술을 사실적 오류로 간주한다는 것은 문제를 너무나 단순화시키는 것이다. 이상에서 본 것처럼 성경 기록 안에서 발견되는 소위 오류들이라고 일컬어지는 것들은 고대 근동의 생활과 풍습에 관한 서양적 무지의 소산이며 원 저자들의 오류는 아니다. 딜레(Thiele)가 보여주듯이, 구약의 연대 기록자들은 그들의 통치에 관해 적절하게 기록된 여러 통치자들의 특징들에 관하여 관심을 가진 것처럼, 사실 자체의 정확도에 관해서도 깊은 관심을 가진 정직한 사람들임을 의심할 필요가 없다.

헤리슨은 무오성에 관하여 두가지 쟁점을 제기한다. 첫째는, 무오성이라는 개념이 영감론과 함께 다루어지는 개념인가 하는 점이다. 어떤 이들은 무오성이란 용어 자체는 본질상 성경적이 아니라고 지적하면서, 종교개혁자들의 신학에서 특별히 현저한 사상이 아니라고 지적한다. 아마 그 용어는 적절하게도 오직 선지서들과 사도들의 저술들에 적용될 수 있을 것인데, 이 저술들은 예수 그리스도의 사역 안에서 완성된 권위있는 계시이기 때문이며, 또한 그 계시의 진정한 기록들이기 때문이다. 그러나 최종적 의미에서, 무오성은 성경의 신적 저자의 특징이라 할 수 있다. 그렇다면 성경이 구성되고 있는 모든 저술들의 특성이라고도 할 수 있을 것이다.

두 번째 쟁점은 무오성에 관한 진정한 의미의 문제이다. 성경이 이 점에 관해 실제적으로 말하고 있는 것 이상으로 넘어가지 않는다면, 이 문제는 매우 자세한 조사의 대상이 되어야 할 것이다. 이 점에서 성경은 분면히 그 입장을 밝히는데, 구원하는 계시에 대한 증거, 그리고 그리스도 안에서 하나님의 구속에 대한 성경의 증거는 신뢰할 만하며, 성경은 선지들에게 신앙과 행위에 권위적인 규범을 제공하고 있다는 점을 분명하게 밝힌다. 또한 하나님의 말씀은 그것이 의도하는 목적을 성취하며 동시에 그 자체가 성령의 매개체가 되어, 그 매개체를 통하여 성령은 인간에게 말씀하실 수 있게 된다는 점을 성경은 보여준다. 그러므로 영감된 성경 안에서 무오성을 기대한다는 것은 논리적이라 할 수 있으며 이 무오성은 여기서 정상적인 구성 요소로 규정될 수 있을 것이다.